Oleh: Ekky Malaky

Muhammad Iqbal adalah sosok besar dalam khazanah kebudayaan Islam. Pemikirannya dikemasnya dalam bentuk puisi, dan itu membuatnya abadi. Muhammad Iqbal, lahir 9 November 1877. Dia adalah seorang filsuf, pemikir, cendekiawan, ahli perundangan, reformis, politikus, dan yang terutama: penyair. Dia berjuang untuk kemahuan umat Islam dan menjadi “bapa spiritual” Pakistan.

Iqbal adalah saksi dari zamannya yang saat itu sedang dalam titik terendah kesuraman. Negerinya, sebagaimana negeri Islam lainnya saat itu, sedang dalam keadaan terjajah, miskin, bodoh, dan terbelakang. Dan Iqbal, dengan kecerdasan intelektual, emosional,dan spiritual yang dianugerahi Tuhan, bergerak dan melesat, khususnya dalam hal penulisan dan pemikiran, bahkan tenaga dan waktu. Dia menulis dan terus menulis, dalam bahasa Urdu, Parsi, dan Inggeris. Dia berkelana ke Eropah, bergaul dengan banyak pemikir dan intelektual, untuk bekal perjuangannya.

Iqbal berjuang di All-India Muslim Leage di awal 1930an. Bersama Muhammad Ali Jinnah, dia merumuskan konsep Negara bagi Muslim India, dan tak pernah melihat berdirinya Pakistan tahun 1947 kerana sudah wafat pada 1938. Iqbal juga dijuluki Muffakir-e-Pakistan (Pemikir dari Pakistan) dan Shair-i-Mashriq (Penyair dari Timur), dan hari lahirnya dirayakan sebagai hari cuti umum dan dinamai �Iqbal Day� di Pakistan.

Iqbal lahir di Sialkot. Ayahnya, Shaikh Nur Muhammad adalah seorang penjahit yang taat beragama, dan mendalami tasawuf. Ibunya, Imam Bibi, pun seorang muslimah yang taat.

Iqbal menyelesaikan sekolah rendahnya di Sialkot. Bakatnya sebagai seorang penyair dimulai di sini, dan mulai dirasakan gurunya, Syed Mir Hasan. Iqbal pun lulus Scotch Mission School pada 1892 dan melanjutkan ke jurusan Liberal Arts di Scotch Mission College (Murray College) dan lulus ujian pada 1895. Setelah itu, ia melanjutkan ke Governtment College, Lahore dan mendapatkan gelaran Bachelor of Arts tahun 1897 untuk jurusan Filsafat, Bahasa Arab, dan Sastera Inggeris, dan gelaran Master of Arts pada 1899. Iqbal turut menerima pingat emas kerana menjadi satu-satunya calon yang sukses di bidang filsafat. Setelah itu, Iqbal mendalami bahasa Arab di Oriental College, Lahore, sebelum menjadi penolong profesor mata pelajaran Filsafat dan Sastera Inggris di Government College, Lahore, pada 1903.

Saat mendapatkan gelaran Master inilah, Iqbal bertemu dengan Sir Thomas Arnold, seorang cendekiawan yang pakar filsafat moden, yang kemudian menjadi jambatan Iqbal ke peradaban Barat, dan mempengaruhinya untuk melanjutkan pendidikan di Eropah.

Pada 1905, Iqbal pergi ke Inggeris untuk belajar di Trinity College, Cambridge University, dan juga belajar ilmu hukum di Lincoln Inn. Dia meraih gelar Bachelor of Arts dari Cambridge University tahun 1907, dan meraih gelaran Ph.D. di bidang filsafat dari Fakulti Filsafat di Ludwig-Maximilians University di Munich di tahun yang sama. Gelaran doktoralnya ini diraihnya dengan disertasi The Development of Metaphysics in Persian dengan bimbingan Prof Dr Friedrich Hommel.

Saat di Eropah inilah, Iqbal mulai menulis puisi dalam bahasa Parsi, kerana boleh dimengerti lebih banyak orang, seperti di Iran dan Afghanistan. Dan, saat di Inggeris, untuk pertama kalinya, Iqbal terjun ke politik. Tahun 1908, ia terpilih menjadi ahli jawatankuasa eksekutif The Muslim League cawangan Inggeris. Bersama Syed Hassan Bilgrami dan Syed Amir Ali, dia ikut membuat konsep perlembagaan Muslim League.

Iqbal memang sedang ingin berjuang untuk martabat bangsa dan umatnya. Saat itu, bangsa Muslim berada dalam kemunduran dan penjajahan Barat. Iqbal merasa terpanggil untuk memperbaiki nasib bangsa dan umatnya itu, salah satunya dengan pembaharuan pemikiran Islam agar kontekstual dengan jiwa zaman saat itu. “Sesungguhnya sudah masanya bagi kita saat ini untuk memelihara asas-asas Islam,” serunya. Dengarlah semangatnya:

Bangunlah, hai Muslim, hembuskan hidup yang baru Pada segenap jiwa yang hidup Bangkitlah dan nyalakan semangat Orang yang bernyawa Bangkitlah dan letakkan kakimu di jalan lain

Pada 1908, Iqbal pulang, dan sejak itu dia meniti karier di bidang akademik, perundangan, dan, yang paling didalaminya: puisi. Dia bekerja sebagai penolong profesor di Government College, Lahore, yang kemudian dilepaskannya pada 1909 kerana niatnya untuk memberi tumpuan penuh sebagai peguam. Tapi, dalam perjalanannya, Iqbal tidak dapat memberikan fokus sebagai seorang peguam, tetapi membahagi waktunya untuk perundangan dan perkembangan intelektual serta spiritualnya.

Tahun 1911, Iqbal membacakan pusinya Shikvah (Keluhan) pada pertemuan tahunan dari organisasi Anjuman Himayat-e-Islam, Lahore. Dan, pada 1913 puisinya Javab-e-Shikyah (Jawaban dari Keluhan) dibacakan di Mochi Gate, Lahore.

Asrar-i-Khudi (Rahsia Diri) terbit pada 1915. Inilah antologi puisi pertama Iqbal, dan ditulis dalam bahasa Parsi. Bukan sekadar puisi, tapi terkandung filsafat agama. Isinya berisi tentang pentingnya Ego. Bagi Iqbal, jawapan atas pertanyaan-pertanyaan esensial berkenaan dengan Ego sangatlah penting untuk persoalan moral, baik untuk individual ataupun masyarakat.

Rumuz-i-Bekhudi (Rahsia Kedirian), dibuat dalam bahasa Parsi tahun 1918. Tema utamanya berisi tentang masyarakat ideal, etika dan prinsip sosial dalam Islam, dan hubungan antara individu dan masyarakat. Di sini, Iqbal juga menjelaskan aspek-aspek penting dari agama lain. Iqbal melihat bahawa individu dan masyarakatnya sebenarnya saling mencerminkan satu dengan lainnya. Individu harus menjadi jiwa yang kuat sebelum bersatu dengan masyarakatnya. Dan, dengan berinteraksi dengan anggota masyarakat lainnya, Ego belajar menerima batas-batasan kebebasannya dan makna cinta.

Pada 1919, dia terpilih sebagai Setiausaha Agung Anjuman Himayat-e-Islam. Dan tahun 1923, sebagai penyair terkenal, Iqbal menerima gelar bangsawan dari Kerajaan Hindia-Belanda kerana antologi puisi Asrar-i-Khudi.

Pada 1931, Mohammad Ali (Jauhar) wafat, dan Muhammad Ali Jinnah hijrah ke London untuk memimpin organisasi di sana, maka secara automatik Iqbal memimpin umatnya, setidaknya sampai kepulangan Ali Jinnah pada 1935. Tak berlama-lama, pada 1931 dan 1932, Iqbal mengadakan diskusi dalam bentuk Persidangan Meja Bulat di Inggeris untuk membincangkan nasib India.

Bahkan, pada 1930, Iqbal sebenarnya sudah memperkenalkan konsep sebuah negara Muslim yang terpisah dari India, yang menjadi asas kepada pembentukan Pakistan. Tepatnya, pada 29 Disember 1930, pada sebuah acara All-India Muslim League, di Allahabad. Hal serupa, khususnya soal nasionalisme Muslim di India, dipertegas lagi saat pertemuan tahunan pada 21 Mac 1932.

Selama di Inggeris itu, Iqbal merenung dan menulis. Javid Nama adalah salah satu karyanya yang terkenal yang dibuat tahun 1932, dan dianggap sebagai Divine Comedia dari Timur. Iqbal terpengaruh Ibnu Arabi, Marri, dan Dante. Iqbal, dipandu oleh Rumi sang guru, berjalan menembus langit menuju Sang Maha Tinggi. Ada berbagai permasalahan hidup yang dibahas, dan dijawab. Pada karya ini, si “aku” melakukan perjalanan ke langit, melewati langit demi langit sampai ke tangga tertinggi. Pada masing-masing langit, Iqbal menempatkan sejumlah tokoh (Barat dan Timur) yang menpengaruhi pemikirannya, mereka “ditempatkan” sesuai pencapaian pemikirannya dalam ehwal manusia bereksistensi penuh.

Tokoh-tokoh itu tak sekadar dihadirkan dan ditempatkan, melainkan juga dikritik dan dipelajari tingkat “kesalahannya” dalam menempuh jalan kemanusiaan. Nietzsche, misalnya, sebagai manusia Barat yang hanya sampai pada “penolakan”, namun disayangkan tak sempat mengenyam “penemuan”. Nietzsche hanya menyatakan kematian Tuhan, tanpa merumuskan gagasan baru mengenai Tuhan. Terakhir, dia berbicara untuk kaum muda dan semacam membimbing generasi baru.

Semaklah puisinya:

Apakah kau sekadar debu?
Kencangkan simpul pribadimu
Pegang selalu wujudmu yang alit
Betapa keagungan memulas pribadi seseorang
Dan menguji cahayanya di kehadiran suria

Lalu pahatkan kembali rangka lama kepunyaanmu
Dan bangunlah wujud yang baru Wujud yang bukan semu
Atau pribadimu cuma lingkaran asap

Dia juga bertemu dengan filsuf Perancis, Henri Louis Bergson dan diktator Itali, Benito Mussolini. Dan, kedatangannya ke Sepanyol membuatnya menulis tiga puisi indah, yang terkumpul dalam Bal-i-Jibril (Sayap Jibril) terbitan 1935.

The Reconstruction of Religious Thought in Islam adalah karya bukan-fiksinya yang ketiga setelah Ilm Al-Iqtisad (Ilmu Ekonomi, 1903) dan disertasinya. Buku kumpulan ceramahnya dari Madras, Hyderabad, dan Aligargh ini adalah Magnum Opus-nya di bidang filsafat dan menjadi pegangan bagi pemikir Islam hingga saat ini. Isinya adalah “Pengetahuan dan Pengalaman Keagamaan”, “Konsep Tuhan dan Makna Doa”, “Manusia-Ego”, “Pradestinasi dan Kehendak Bebas”, “Semangat Kebudayaan Muslim”, dan “Prinsip Gerakan dalam Islam (Ijtihad)”. Iqbal meracik pengetahuan Islam tradisional dengan filsafat Barat dengan gaya dan fikirannya sendiri, tanpa terpengaruh oleh bangsa Barat.

Sekembalinya dari perjalanan ke Afghanistan tahun 1933, kesihatan Iqbal menurun, namun pemikiran keagamaan dan politiknya makin cemerlang, dan popularitinya berada dalam puncaknya. Salah satunya adalah idea mendirikan Idara Dar-ul-Islam, sebuah institusi tempat pendidikan khusus Ilmu Sosial Mutakhir dan Islam Klasik. Tampaknya, Iqbal ingin sekali menjadi jambatan bagi filsafat dan pengetahuan popular dengan ajaran Islam.

Iqbal berhenti dari pengamal perundangan pada tahun 1934, kerana kesihatannya menurun. Dan, akhirnya Iqbal wafat pada 21 April 1938 di Lahore�yang kemudian menjadi bahagian dari Pakistan. Sesaat sebelum wafatnya, sang penyair besar itu menggoreskan sajak:

Bila beta telah pergi meninggalkan dunia ini, Tiap orang kan berkata ia telah mengenal beta Tapi sebenarnya tak seorang pun kenal kelana ini, Apa yang ia katakan Siapa yang ia ajak bicara Dan darimana ia datang.

Namanya diabadikan menjadi nama Lapangan Terbang Pakistan, Allama Iqbal International Airport. Dan generasi setelahnya, tidak hanya Muslim, mengenangnya sebagai seorang pemikir besar yang mengabadikan fikirannya dengan puisi. Kerana, Iqbal begitu menghargai seni, khususnya puisi. Puisi, menurut Iqbal, adalah cahaya filsafat sejati dan pengetahuan yang lengkap. Tujuannya membantu manusia dalam perjuangannya melawan semua keburukan dengan mengimbau kepada unsur-unsur kemuliaan. Peranan seni adalah bersifat sosial. Ia adalah penuntun kemanusiaan. Dan, yang patut dicatat, Iqbal anti dengan konsep “Seni untuk seni”.

Rabindranath Tagore, setelah mendengar kematiannya, berkata bahawa kematian Iqbal menimbulkan keekosongan dalam kesusasteraan, yang seperti luka parah dan memerlukan waktu untuk menyembuhkannya. “India yang tempatnya di dunia begitu sempit, boleh menanggung derita akibat hilangnya seorang penyair yang sajak-sajaknya mengandung imbauan universal”, ujarnya.

Seorang kritikus sastera ternama, A.K. Brohi mengulas: “Jika mahkota burung merak menjadi sebab bagi kebanggaan Iran, Kooh-I-noor bermakna kejayaan dan martabat bagi mahkota Inggeris, maka Iqbal, kalau perlu, menjadi penghias dari halaman puitis setiap negeri.”

Sementara ideolog Ali Shari’ati menyatakan bahawa: “Nasihat terbesar Iqbal kepada kemanusiaan adalah: Mempunyai hati seperti Isa, fikiran seperti Sokrates, dan tangan seperti tangan Caesar, tapi semuanya berada dalam satu diri manusia, dalam satu makhluk kemanusiaan, berdasarkan satu semangat, untuk mencapai tujuan. Itulah, menjadi seperti Iqbal.”

jikalau diibarat
sebiji kelapa kulit dan isi tiada serupa
Janganlah kita bersalah sapa

tetapi beza tiadalah berapa
sebiji kelapa
ibarat sama

Lafaznya empat suatu ma’ana
di situlah banyak orang
terlena
sebab pendapat kurang
sempurna
kulitnya itu ibarat syariat
tempurungnya itu ibarat
tariqat
isinya itu ibarat haqiqat
minyaknya itu ibarat ma’rifat

Abdurrauf begitulah nama yang dilekatkan kepada anak lelaki itu. Dalam pertumbuhannya kelak ia dikenal sebagai ulama. Dan orang-orang dengan hormat memanggilnya dengan sebutan Syeikh Abdurrauf. Namanya yang singkat dan sederhana ini kadang-kadang dilengkapi dengan Syeikh Abdurrauf bin Ali al-Fansuri. Oleh kharisma yang dimilikinya kemudian orang memberi sejumlah gelar seperti, Syeikh Kuala, Syeikh di Kuala atau Ciah Kuala dan Tengku Ciah Kuala. Ada pula yang menyebutnya dengan nama Abdurrauf van Singkel. Sebutan ini semua ada sebabnya. Disebut Syeikh Kuala karena Syeh Abdurrauf pernah menetap dan mengajar hingga wafatnya dan dimakamkan di Kuala sungai Aceh. Dan disebut Abdurrauf van Singkil karena Syeikh Abdurrauf lahir di Singkel 1593 M), Aceh Selatan.

Dimasa mudanya mula-mula Abdurrauf belajar pada ‘Dayah Simpang Kanan’ di pedalaman Singkel yang dipimpin Syeikh Ali Al-Fansuri ayahnya sendiri. Kemudian ia melanjutkan belajar ke Barus di ‘Dayah Teungku Chik’ yang dipimpin oleh Syeikh Hamzah Fansuri.

Syeikh Abdurrauf sempat pula belajar di Samudera Pase di Dayah Tinggi Syeikh Shamsuddin as-Sumaterani. Dan setelah Syeikh Syamsuddin pindah ke Banda Aceh lalu diangkat Sultan Iskandar Muda sebagai Qadhi Malikul Adil, Syeikh Abdurrauf mendapat kesempatan untuk pergi belajar ke negeri Arab. Selama belajar di luar negeri, 19 tahun Syeikh Abdurrauf telah menerima pelajaran dari 15 orang ulama.
Disebut pula Syeikh Abdurrauf telah berkenalan dengan 27 ulama besar dan 15 orang sufi termashur. Tentang pertemuannya dengan para sufi, ia berkata, ‘Adapun segala sufi yang mashur wilayatnya yang bertemu dengan fakir ini dalam antara masa itu...’.

Pada tahun 1661 M Syeikh Abdurrauf kembali ke Aceh. Setelah tinggal beberapa waktu di Banda Aceh ia mengadakan perjalanan ke Singkel. Kemudian kembali ke Banda Aceh untuk memangku jabatan selaku Qadly Malikul Adil, sebagai Mufti Besar dan Syeikh Jamiah Baitur Rahim, untuk menggantikan Syeikh Nuruddin ar-Raniri yang pergi menuju Mekkah.

Mengenai pendapatnya tentang faham orang lain nampaknya berbeda dengan Syeikh Nuruddin. Syeikh Abdurrauf tidak begitu keras. Hal ini dapat dilihat pada tulisan DR. T. Iskandar: “Walaupun Abdurrauf termasuk penganut fahaman tua mengenai ajarannya dalam ilmu tasawuf, tetapi -berbeda dengan Nuruddin ar-Raniri, ia tidak begitu kejam terhadap mereka yang menganut fahaman lain. Terhadap Tarekat Wujudiah, ia berpendapat bahwa orang tidak boleh begitu tergesa-gesa mengecap penganut tarekat ini sebagai kafir.

Membuat tuduhan seperti itu sangatlah berbahaya. Jika benar ia kafir, apakah gunanya mensia-siakan perkataan atasnya dan sekiranya ia bukan kafir, maka perkataan itu akan berbalik kepada dirinya sendiri’.(‘Abdurrauf Singkel Tokoh Syatariah (Abad ke-17) (Dewan Bahasa, 95, Mei 1965).

Syeikh Abdurrauf menulis buku dalam bahasa Melayu dan Arab. Bukunya yang terkenal a.l., ‘Turjumanul Mustafiid’, ‘Miraatut Thullab’ (Kitab Ilmu Hukum), ‘Umdatul Muhtajin lla Suluki Maslakil Mufradin’ (Mengenai Ke Tuhanan dan Filsafat), ‘Bayan Tajalli’ (Ilmu Tasawuf), dan ‘Kifayat al-Muhtajin’(Ilmu tasawuf). Seluruh karyanya diulis dalam bentuk prosa. Hanya satu yang ditulis dalam bentuk puisi yakni, ‘Syair Ma’rifat’.

Sebagai penyair sufi Syeikh Abdurrauf mempelihatkan kepiawaiannya dalam menulis puisi ‘Syair Ma’rifat’ itulah. Salah satu naskah syair ini disalin di Bukit Tinggi tahun 1859. Syair Ma’rifat mengemukakan tentang empat komponen agama Islam. Yakni Iman, Islam, Tauhid dan Ma’rifat. Nampak dalam syair itu unsur ma’rifat sebagai pengetahuan sufi yang menjadi puncak tertinggi. Dalam puisi itu Abdurrauf mencoba menjelaskan tentang pendekatan amalan tasawuf menurut aliran al-Sunnah wal al-Jamaah. Ikuti petikan syairnya dibawah ini,

jikalau diibarat
sebiji kelapa
kulit dan isi tiada serupa
janganlah kita bersalah sapa
tetapi beza tiadalah berapa

sebiji kelapa
ibarat sama
lafaznya empat suatu ma’ana
di situlah banyak orang
terlena
sebab pendapat kurang
sempurna
kulitnya itu ibarat syariat
tempurungnya itu ibarat
tariqat
isinya itu ibarat haqiqat
minyaknya itu ibarat ma’rifat

(‘Syair Ma’rifat. Perpustakaan Universiti Leiden OPH. No.78, hlm. 9-25/ Dewan Bahasa dan Pustaka, Desember l992)

Tingkat ma’rifat merupakan tahap terakhir setelah melalui jenjang syariat, tarekat dan hakekat dalam perjalanan menuju Allah. Untuk sampai ke tingkat ma’rifat menurut Syeikh Abdurrauf orang harus lebih dahulu menjalankan aspek syariat dan tarekat dengan tertib. Orang harus melakukan ibadah dengan benar dan ikhlas. Dalam kata-katanya sendiri Syeikh Abdurrauf berucap: “Dan sibukkanlah dirimu dalam ibadah dengan benar dan ikhlas demi melaksanakan hak Tuhanmu, niscaya engkau termasuk golongan ahli ma’rifat”.

Suasana mistik akan lebih terasa bila kita membaca dan mengikuti puisinya dalam baris-baris berikut ini. Petikan Syair Ma’rifat dari tulisan Arab berbahasa Melayu, bertulisan tangan ini dikutip dari ML. 378, halaman 40, terdapat di Perpustakaan Nasional RI. berbunyi sebagai berikut,

Airnya itu arak yang mabuk
siapa minum jadi tertunduk
airnya itu menjadi tuba
siapa minum menjadi gila

ombaknya itu amat gementam
baiklah bahtera sudahnya
karam
laut ini laut haqiqi
tiada bertengah tiada bertepi

Buku karya Syeikh Abdurrauf lainnya diberi judul ‘Kifayat al-Muhtajin’ disebut bahwa buku itu ditulisnya atas titah Tajul ‘Alam Safiatuddin, seorang Sultanah yang mengayomi ulama dan sastrawan. Kitab ini berisi ilmu tasawuf. Disebutkan sebelum alam semesta ini dijadikan Allah, hanya ada wujud Allah.
Ulama besar dan pujangga Islam Syeikh Abdurrauf meninggal l695 M dalam usia 105 tahun. Di makamkan di Kuala, sungai Aceh, Banda Aceh.

Sumber: Sufinews

Berbeda dengan para sufi penyair kebanyakan, an-Niffari dipandang sebagai sosok sufi penyair yang unik. Ia lebih suka hidup menyendiri, meskipun selama hayatnya ia banyak melakukan pengembaraan ke berbagai negeri Islam. Bahkan terhadap karya-karya syair sufistiknya sekalipun, orang tak mungkin mengenalnya jika tanpa bantuan Arthur John Arberry, orientalis Inggris yang pernah menulis buku Tasawuf versus Syari’at. Arberry telah menemukan karya An-Niffari, dan kemudian menerbitkannya pada tahun 1934. Salah satunya karya an-Niffari yang terpenting dan ditemukan Arberry itu adalah Al-Mawaqif wal Mukhathabat (Posisi-posisi dan Percakapan).

Menurut, pengamat sastra sufi Dr. Fudloli Zaini sebagaimana ditulis dalam bukunya Sepintas Sastra Sufi: Tokoh dan Pemikirannya (2000), karya an-Niffari ini terbagi ke dalam dua bagian besar. Pertama adalah Al-Mawaqif (jamak dari mauqif), yang berarti posisi, sikap atau tempat berdiri seseorang. Keposisian itu sendiri disebut waqfah. Secara gamblang, an-Niffari melukiskan apa yang dimaksud dengan waqfah ini. Menurutnya, waqfah tak lain adalah sumber ilmu. Kalau pada waqif ilmunya bersumber pada dirinya sendiri, maka pada setiap orang lain ilmu mereka bersumber pada sesuatu yang berada di luar. Waqfah adalah ruh dari ma’rifah, dan ma’rifah adalah ruh dari kehidupan. Pada waqfah, demikian jelas an-Niffari, telah tercakup di dalamnya ma’rifah, dan pada ma’rifah telah tercakup di dalamnya ilmu. Waqfah berada di balik kejauhan (al-bu’d) dan kedekatan (al-qurb), ma’rifah ada di dalam kedekatan, dan ilmu ada di dalam kejauhan. Waqfah adalah kehadiran Allah, ma’rifah adalah ucapan Allah, dan ilmu adalah tabir Allah. Dengan demikian ada urut-urutan dari besar ke kecil sebagai berikut: waqfah, ma’rifah, dan ilmu.

Dalam Mauqif al-Qurb, an-Niffari misalnya mengatakan:

Ia menghentikanku dalam posisi kedekatan,
dan berkata kepadaku:
Tak suatu pun lebih jauh dariku
terhadap sesuatu yang lain,
Tak satu pun lebih dekat dariku,
terhadap sesuatu yang lain,
Kecuali atas dasar hukum ketetapannya,
dalam hal kedekatan dan kejauhan,
Kejauhan diketahui dengan kedekatan,
kedekatan diketahui dengan wujud,
Akulah kedekatan yang tidak mencariku,
dan wujud yang tidak berakhir padaku.

Ia melanjutkan :

Akulah yang dekat,
tidak seperti kedekatan sesuatu dari sesuatu,
Akulah yang jauh
tidak seperti kejauhan sesuatu dari sesuatu.
Dekatmu bukanlah jauhmu,
Dan jauhmu bukanlah dekatmu.
Akulah yang dekat yang jauh,
dekat yang adalah jauh dan jauh yang adalah dekat.
Dekat yang kau ketahui ketahui adalah jarak,
Dan jauh yang kau ketahui adalah jarak,
Akulah yang dekat yang jauh tanpa jarak,
Aku lebih dekat dari lidah terhadap ucapannya,
tatkala ia menyebut sesuatu.
Maka yang menyaksikanku tidak menyebutku,
dan yang menyebutku tidak menyaksikanku.

Perjalanan waqfah, menurut an-Niffari, tak lain adalah persetujuan Allah kepadanya atau bersamanya menurut keadaan hal dan maqam-nya. Ia tak lain merupakan jawaban atas panggilan-Nya kepadanya di dalam dirinya sendiri. Bilamana seorang arif telah sampai pada puncak kesiapan dan waqfah nuraninya, terguyurlah ia dalam guyuran cahaya Ilahi di mana ia merasa tidak bisa membedakan antara dirinya dan Tuhannya. Hilanglah dirinya di dalam-Nya. Saat itu ia tak lagi menginginkan sesuatu, karena ia telah lebur dan tenggelam dalam yang di inginkannya itu. Kalau seorang waqif masuk ke dalam setiap rumah, rumah-rumah itu tak akan bisa memuatnya. Dan bila ia minum dari setiap tempat minum, itu tak akan pernah menghilangkan dahaganya.

Kedua adalah Al-Mukhathaba. Menurut Fudloli, Al-Mukhathabat adalah percakapan batin dan kata-kata Yang Maha Kuasa dalam diri sang penyair sufi di mana yang terakhir ini memilih untuk berdiam diri. Pengalaman ruhani yang begitu hebat dan mempesona itu merupakan spontanitas yang membuatnya jadi gagap dan gagu. Secara umum, menurut Fudloli, Al-Mukhathabat ini biasanya dimulai dengan ungkapan, “Ya Abd!” (Wahai Hamba!).
Misalnya:

Hai hamba, engkau lapar,
maka kau makan yang ada padamu dariku,
dan aku bukan darimu,
Engkau dahaga,
maka kau minum yang ada padamu dariku,
dan aku bukan darimu.
Hai hamba, setelah kau kuberi,
kau mensyukuri apa yang ada padamu dariku,
dan aku bukan darimu.[/I]
Pada bagian lain syairnya, ia juga mengatakan:
[I]Hai hamba, katakan,
aku berlindung kepada dzatmu,
dari segala dzat yang ada,
aku berlindung kepada wajahmu,
dari segenap wajah yang ada,
aku berlindung kepada kedekatanmu,
dari kejauhanmu,
Aku berlindung kepada kejauhanmu,
dari kemurkaanmu,
aku berlindung kepada penemuanku padamu,
dari kehilanganmu.

An-Niffari memiliki nama lengkap Muhammad Ibnu Abd al-Jabbar an-Niffari. Ia dilahirkan di Basrah (Irak). Tak diketahui pasti kapan ia sendiri dilahirkan, kecuali hanya wafatnya pada tahun 354 H.

Satu cacatan yang perlu dijelaskan di sini, konon menurut salah seorang pensyarah kitab karya an-Niffari, Afifuddin at-Tilmisani (w. 690 H), an-Niffari tidak menulis sendiri karyanya itu melainkan ia hanya mendiktekannya saja kepada putranya atau menuliskannya pada potongan-potongan kertas, yang kemudian disusun dan disalin kembali oleh putranya sesudah sang syekh meninggal.

Sumber: Sufinews

Tuhanku, hamba tidaklah pantas menjadi penghuni surga (Firdaus).
Namun, hamba juga tidak kuat menahan panas api neraka.
Maka perkenankanlah hamba bertobat dan ampunilah dosa-dosa hamba.
Karena sesungguhnya Engkau Pengampun dosa-dosa besar.

Dua bait syair di atas tentu sudah sangat akrab di telinga masyarakat Indonesia terutama kaum tradisionalis Islam. Beberapa saat menjelang shalat Magrib atau Subuh, jemaah di masjid-masjid atau musala di pedesaan biasanya mendendangkan syair tersebut dengan syahdu sebagai puji-pujian. Konon, kedua bait tersebut adalah hasil karya tokoh kocak Abu Nawas. Ia adalah salah satu penyair terbesar sastra Arab klasik. Abu Nawas juga muncul beberapa kali dalam kisah 1001 Malam.

Bagi masyarakat Islam Indonesia, nama Abu Nawas atau Abu Nuwas juga bukan lagi sesuatu yang asing. Abu Nawas dikenal terutama karena kelihaian dan kecerdikannya melontarkan kritik-kritik tetapi dibungkus humor. Mirip dengan Nasrudin Hoja, sesungguhnya ia adalah tokoh sufi, filsuf, sekaligus penyair. Ia hidup di zaman Khalifah Harun Al-Rasyid di Baghdad (806-814 M).

Selain cerdik, Abu Nawas juga dikenal dengan kenyentrikannya. Sebagai penyair, mula-mula ia suka mabuk. Belakangan, dalam perjalanan spiritualnya mencari hakikat Allah dan kehidupan sejati, ia menemukan kehidupan ruhaniahnya yang sejati meski penuh liku dan sangat mengharukan. Setelah mencapai tingkat spiritual yang cukup tinggi, inspirasi puisinya bukan lagi khamar, melainkan nilai-nilai ketuhanan. Ia tampil sebagai penyair sufi yang tiada banding.

Nama asli Abu Nawas adalah Abu Ali Al-Hasan bin Hani Al-Hakami. Dia dilahirkan pada 145 H (747 M) di kota Ahvaz di negeri Persia (Iran sekarang), dengan darah dari ayah Arab dan ibu Persia mengalir di tubuhnya. Ayahnya, Hani Al-Hakam, merupakan anggota legiun militer Marwan II. Sementara ibunya bernama Jalban, wanita Persia yang bekerja sebagai pencuci kain wol. Sejak kecil ia sudah yatim. Sang ibu kemudian membawanya ke Bashrah, Irak. Di kota inilah Abu Nawas belajar berbagai ilmu pengetahuan.

Masa mudanya penuh yang kontroversi yang membuat Abu Nawas tampil sebagai tokoh yang unik dalam khazanah sastra Arab Islam. Meski begitu, sajak-sajaknya juga sarat dengan nilai sprirtual, disamping cita rasa kemanusiaan dan keadilan.

Abu Nawas belajar sastra Arab kepada Abu Zaid al-Anshari dan Abu Ubaidah. Ia juga belajar Alquran kepada Ya'qub Al-Hadrami. Sementara dalam Ilmu Hadis, ia belajar kepada Abu Walid bin Ziyad, Muktamir bin Sulaiman, Yahya bin Said Al-Qattan, dan Azhar bin Sa'ad As-Samman.

Pertemuannya dengan penyair dari Kufah, Walibah bin Habab Al-Asadi, telah memperhalus gaya bahasanya dan membawanya ke puncak kesusastraan Arab. Walibah sangat tertarik pada bakat Abu Nawas yang kemudian membawanya kembali ke Ahwaz, lalu ke Kufah.

Di Kufah bakat Abu Nawas digembleng. Ahmar menyuruh Abu Nawas berdiam di pedalaman, hidup bersama orang-orang Arab Badui untuk memperdalam dan memperhalus bahasa Arab.

Kemudian ia pindah ke Baghdad. Di pusat peradaban Dinasti Abbasyiah inilah ia berkumpul dengan para penyair. Berkat kehebatannya menulis puisi, Abu Nawas dapat berkenalan dengan para bangsawan. Namun karena kedekatannya dengan para bangsawan inilah puisi-puisinya pada masa itu berubah, yakni cenderung memuja dan menjilat penguasa.

Dalam Al-Wasith fil Adabil 'Arabi wa Tarikhihi, Abu Nawas digambarkan sebagai penyair multivisi, penuh canda, berlidah tajam, pengkhayal ulung, dan tokoh terkemuka sastrawan angkatan baru. Namun sayang, karya-karya ilmiahnya justru jarang dikenal di dunia intelektual. Ia hanya dipandang sebagai orang yang suka bertingkah lucu dan tidak lazim. Kepandaiannya menulis puisi menarik perhatian Khalifah Harun Al-Rasyid. Melalui musikus istana, Ishaq Al-Wawsuli, Abu Nawas dipanggil untuk menjadi penyair istana (Sya'irul Bilad).

Sikapnya yang jenaka menjadikan perjalanan hidupnya benar-benar penuh warna. Kegemarannya bermain kata-kata dengan selera humor yang tinggi seakan menjadi legenda tersendiri dalam khazanah peradaban dunia. Kedekatannya dengan kekuasaan juga pernah menjerumuskannya ke dalam penjara. Pasalnya, suatu ketika Abu Nawas membaca puisi Kafilah Bani Mudhar yang dianggap menyinggung Khalifah. Tentu saja Khalifah murka, lantas memenjarakannya.

Setelah bebas, ia berpaling dari Khalifah dan mengabdi kepada Perdana Menteri Barmak. Ia meninggalkan Baghdad setelah keluarga Barmak jatuh pada tahun 803 M. Setelah itu ia pergi ke Mesir dan menggubah puisi untuk Gubernur Mesir, Khasib bin Abdul Hamid Al-Ajami. Tetapi, ia kembali lagi ke Baghdad setelah Harun Al-Rasyid meninggal dan digantikan oleh Al-Amin.

Sejak mendekam di penjara, syair-syair Abu Nawas berubah, menjadi religius. Jika sebelumnya ia sangat pongah dengan kehidupan duniawi yang penuh glamor dan hura-hura, kini ia lebih pasrah kepada kekuasaan Allah. Dua bait syair di atas merupakan salah satu syairnya yang dapat dipahami sebagai salah satu ungkapan rasa spiritual yang dalam.

Memang, pencapaiannya dalam menulis puisi diilhami kegemarannya melakukan maksiat. Tetapi, justru di jalan gelap itulah, Abu Nawas menemukan nilai-nilai ketuhanan. Sajak-sajak tobatnya bisa ditafisrkan sebagai jalan panjang menuju Tuhan. Meski dekat dengan Sultan Harun Al-Rasyid, Abu Nawas tak selamanya hidup dalam kegemerlapan duniawi. Ia pernah hidup dalam kegelapan—tetapi yang justru membawa keberkahan tersendiri.

Seorang sahabatnya, Abu Hifan bin Yusuf bin Dayah, memberi kesaksian, akhir hayat Abu Nawas sangat diwarnai dengan kegiatan ibadah. Beberapa sajaknya menguatkan hal itu. Salah satu bait puisinya yang sangat indah merupakan ungkapan rasa sesal yang amat dalam akan masa lalunya.

Mengenai tahun meningalnya, banyak versi yang saling berbeda. Ada yang menyebutkan tahun 190 H/806 M, ada pula yang 195H/810 M, atau 196 H/811 M. Sementara yang lain tahun 198 H/813 M dan tahun 199 H/814 M. Konon Abu Nawas meninggal karena dianiaya oleh seseorang yang disuruh oleh keluarga Nawbakhti—yang menaruh dendam kepadanya. Ia dimakamkan di Syunizi di jantung Kota Baghdad.

Sejumlah puisi Abu Nawas dihimpun dalam Diwan Abu Nuwas yang telah dicetak dalam berbagai bahasa. Ada yang diterbitkan di Wina, Austria (1885), di Greifswald (1861), di Kairo, Mesir (1277 H/1860 M), Beirut, Lebanon (1301 H/1884 M), Bombay, India (1312 H/1894 M). Beberapa manuskrip puisinya tersimpan di perpustakaan Berlin, Wina, Leiden, Bodliana, dan Mosul.

Salah satu cerita menarik berkenaan dengan Abu Nawas adalah saat menejelang sakaratul mautnya. Konon, sebelum mati ia minta keluarganya mengkafaninya dengan kain bekas yang lusuh. Agar kelak jika Malaikat Munkar dan Nakir datang ke kuburnya, Abu Nawas dapat menolak dan mengatakan. "Tuhan, kedua malaikat itu tidak melihat kain kafan saya yang sudah compang-camping dan lapuk ini. Itu artinya saya penghuni kubur yang sudah lama."

Tentu ini hanyalah sebuah lelucon, dan memang kita selama ini hanya menyelami misteri kehidupan dan perjalanan tohoh sufi yang penuh liku dan sarat hikmah ini dalam lelucon dan tawa.

Sumber: REPUBLIKA.CO.ID

Sejumlah karyanya banyak mengundang kontroversi dari para ulama.

As-Syekh al-Akbar (Guru Teragung), demikian Ibn Arabi sering disapa. Ada pula yang menyapanya Muhyiddin (Penghidup Agama), atau al Kabrit Al Ahmar (Belerang Merah). Sang pengusung ajaran wihdat al-wujud ini merupakan sosok yang kontroversial. Syair-syair mistisnya disenandungkan dengan bahasa erotis sehingga mengundang reaksi dari kalangan fuqaha.

Nama Muhyidin Ibn Arabi, mengingatkan pada tokoh sufi seperti Al-Hallaj (Baghdad), Syekh Siti Jenar, dan Hamzah Fansuri. Syair-syair maupun ungkapan-ungkapannya banyak mengandung kontroversi. Namun demikian, bila dicermati secara saksama, apa yang diucapkan atau tertulis dalam syairnya, menggambarkan kecintaan dan kedekatan sang tokoh dengan Tuhannya.

Ibn Arabi sudah menulis tiga kumpulan puisi dan ribuan syair yang tersebar di seluruh tulisan-tulisan prosanya. Sebagai seorang teoretisi imajinasi Muslim terbesar, ia mampu menggambarkan perasaan cinta, keagungan Tuhan, kesempurnaan Muhammad, dan keindahan alam dalam puisi imajinatif yang sempurna.

Dalam karyanya berjudul Dakha'ir al-A'laq, Ibn Arabi mengatakan, ''Aku menyinggung tentang ilmu-ilmu makrifat yang mulia, cahaya ketuhanan, misteri spiritual, ilmu pengetahuan, intelektual, dan berbagai peringatan syariah. Akan tetapi, kuekspresikan semuanya itu dengan gaya bahasa cinta erotis dan gelora asmara, karena jiwa akan terpikat dengan ekspresi-ekspresi seperti itu.''

Ibn Arabi sering kali menggunakan sebuah perumpamaan untuk menggambarkan realitas keagungan dan keindahan Tuhan. Terkadang, ia menggunakan tamsil bulan purnama (badr), dan tidak jarang pula menggambarkan-Nya dengan perempuan cantik.

Syair mistiknya dalam Tarjaman al-Asywaq, melukiskan keindahan Tuhan. ''Seorang perempuan ramping, langsing, cantik nan segar, untuk siapa hati pencinta yang dirundung kerinduan. Racikan terjadi dengan harum wangi pada saat menyebutnya, dan setiap gerak lidah tidak lain kecuali namanya.''

Syair tersebut seakan diucapkan oleh seorang pemuda yang sedang dimabuk cinta kepada seorang wanita cantik yang dicintainya. Kobaran cintanya menyala untuk selama-lamanya. Kapan pun lelaki itu menyebut nama yang dicintanya itu, keluar aroma harum wangi, karena kegandrungan itu sendiri adalah aroma.

Karena tamsil yang terlalu menonjolkan keindahan-keindahan fisik itu, Syekh al-Akbar dituduh oleh para fuqaha (ahli ilmu fiqih) tengah mengumbar syair-syair erotis dengan menyamarkannya sebagai syair-syair mistis.

Penilaian yang dilontarkan oleh para fuqaha tidak sepenuhnya salah. Di dalam Kitab Tarjuman, Sang Guru Teragung sendiri menceritakan pertemuannya dengan seorang gadis jelita yang mengilhaminya menulis syair-syair indah.

Ia mengatakan, ''Yang kurasakan adalah seberkas cahaya yang menerpa bahuku, yang dipantulkan oleh tangan-tangan lembut. Aku berbalik dan kulihat seorang wanita, salah seorang putri Rum. Tak pernah kulihat wajah yang secerah dia, atau kata-kata yang begitu indah, cerdas, halus, dan suci.''

Ibn Arabi kemudian menanyakan nama gadis itu. ''Kejernihan Mata,'' jawabnya. Ia lantas mengatakan, ''Setelah itu, aku mengucapkan salam kepadanya dan pergi.'' Untuk menyanjung kesempurnaan gadis itu, ia terkadang menyebutnya ''Pelipur Lara'' atau ''Sumber Matahari''.

Rasa takjub Si Belerang Merah terhadap sang gadis Persia tampaknya membekas di hatinya begitu dalam. Di pengantar Tarjuman ia mengatakan, ''Setiap kali aku menyebut sebuah nama, nama dialah yang kusebut. Setiap kali aku menyebut rumah, rumah dialah yang kusebut.''

Setelah mengakui kekagumannya terhadap sang gadis, ia segera mengingatkan para pembaca bahwa apa yang ditulisnya adalah ilham ilahi dan wahyu spiritual. Akan tetapi, peringatannya tampak sia-sia, karena kelompok fuqaha tidak mengendorkan tuduhan kepadanya sebagai pengumbar hawa nafsu.

Ibn Arabi kemudian merasa perlu menulis sebuah ulasan atas Kitab Tarjuman yang diberi nama Dakha'ir al-A'laq. Di dalamnya dijelaskan dengan tegas dan lugas makna spiritual di balik ungkapan yang biasa ia gunakan dalam bahasa cinta.

Bersama Ka'bah
Keberanian Ibn Arabi tidak hanya dalam memilih kata-kata erotis untuk menyanjung Zat Yang Mahakuasa. Ketajaman spiritualitasnya mendorongnya untuk berani mengakui dirinya sebagai orang yang tidak terikat oleh suatu agama formal. Tak heran jika ia kemudian dituduh sesat dan menyesatkan, murtad, atau seorang Nasrani oleh kelompok yang tidak suka dengannya.

Dalam sebuah syair yang masyhur ia berkata, ''Hatiku telah berganti rupa jadi semua bentuk: padang rumput bagi rusa-rusa, biara bagi para rahib, kuil bagi arca-arca, Ka'bah bagi peziarah. Lembaran Taurat, Kitab Suci Alquran. Aku memeluk agama cinta, dan ke arah mana pun unta-unta menuju, cinta adalah agama dan keyakinanku.''

Gelora cinta yang ia ungkapkan itu tampak melintasi batas-batas fisik dan keterikatan dengan agama formal. Ia menyebut dirinya laksana biara, kuil, Ka'bah, yang merupakan tempat ibadah umat yang berlainan agama. Namun, sesungguhnya Ibn Arabi memiliki hubungan spesial dengan benda fisik yang membuatnya mabuk asmara. Benda itu adalah Ka'bah.

Ka'bah menempati kedudukan istiwewa dalam diri Ibn Arabi. Ketika berada di Makkah pada 598 H, ikatannya dengan Ka'bah melampaui ikatan-ikatan peziarah biasa. Dalam pandangannya, Ka'bah adalah mahkluk hidup yang dapat berbicara dan mendengar.

Dikisahkan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah, ia tidak terkejut ketika suatu hari Ka'bah memanggil dan memintanya bertawaf. Sementara itu, mata air Zamzam mengharapkan untuk meminumnya. ''Kedua permintaan itu jelas sekali terdengar,'' katanya. Oleh karena itu, kecintaan Ibn Arabi kepada Ka'bah, laksana cintanya kepada makhluk hidup.

Dalam Tarjuman ia bersenandung untuk Ka'bah, ''Kasih Allah bagi orang-orang yang taat. Allah telah memilihmu di antara bebatuan. Engkaulah rumah Allah. Cahaya hatiku. Kesegaran mataku. Hatiku. Secara hakiki engkau adalah rahasia wujud. Altarku. Kemurnian cintaku. Duhai Ka'bah Allah, hidupku.''

Pengakuan Syekh al-Akbar tentang pengalaman-pengalaman spiritualnya yang begitu hebat tidak hanya terjadi ketika di Makkah. Sebelumnya, ketika masih berada di Fez, Maroko, tahun 595 H, ia mengaku telah dianugerahi gelar oleh Allah sebagai Penutup Kewalian Muhammad. Pengakuannya itu ia tuangkan dalam al-Futuhat al-Makkiyah.

''Di antara hamba-hamba Allah, aku adalah ruh suci, sebagaimana malam penentuan adalah ruh segala malam. Aku menyucikan diriku dari ketidakseimbangan dengan keseimbangan. Karena kebaikan yang ada pada diriku, aku asing terhadap keseimbangan maupun ketidakseimbangan. Dan, manakala pada suatu malam Tuhan datang dan menyatakan kepadaku bahwa akulah sang penutup, pada awal bulan itu. Dia berfirman kepada orang yang kala itu berada di cakrawala tertinggi dan alam perintah.''

Meski demikian, ia berseru kepada Allah, berlindung kepada-Nya untuk tidak dipuja oleh para pengikutnya. Pada suatu malam yang sunyi ia memanjatkan doa, ''Rabb, aku pernah meminta-Mu untuk mengizinkan hamba-Mu agar tetap tersembunyi hingga akhir zaman. Rabb, aku meminta-Mu untuk melindungiku dari segala pemujaan terhadapku.'' rid/berbagai sumber


Karisma Sang Penutup Kewalian Muhammad

''Akulah anggrek yang merekah dan panen yang melimpah. Kini, angkatlah tabirku dan bacalah apa yang tertera dalam tulisanku. Apa pun yang engkau lihat pada diriku, tuliskan dalam bukumu dan ajarkan kepada semua sahabatmu.''

Pernyataan Ibn Arabi di atas adalah sebuah ajakan kepada siapa pun untuk menerima ajaran-ajarannya, kemudian menularkannya kepada orang-orang yang membuka diri. Apa yang ia cita-citakan itu menjadi nyata. Karya-karya agungnya telah menyebar ke hampir seluruh dunia Islam dan Barat sampai saat ini.

Ibn Arabi lahir di Murcia, Spanyol Islam, pada 17 Ramadhan 560 H, bertepatan dengan 28 Juli 1165, dengan nama Abu Bakr Muhammad ibn al-'Arabi al-Hatimi al-Tai. Sejak kecil tanda-tanda keistimewaan sang Muhyiddin (Penghidup Agama) telah tampak. Karena itu pula, ia sering dipanggil dengan nama Muhyidin Ibn Arabi.

Pada satu ketika di kota Sevilla, ia sedang bermain bersama teman-temannya, tiba-tiba Ibn Arabi kecil mendengar suara yang memanggilnya, ''Hai Muhammad, bukan untuk ini kamu diciptakan.'' Karena suara itu, ia menjadi gelisah.

Ia melarikan diri dan menyendiri untuk beberapa hari di sebuah tempat pekuburan. Di situlah ia mengalami tiga musyahadah yang mempunyai pengaruh besar dalam perkembangan spiritualnya. Konon, Ibn Arabi telah bertemu Nabi Isa, Musa, dan Muhammad, yang mengasah kualitas spiritualnya.

Karena pengalaman dan kedalaman spiritualnya itu, Guru Teragung ini meyakini dirinya sebagai Penutup Kewalian Muhammad. Dalam karyanya, al-Futuhat al-Makkiyyah, ia menuturkan memperoleh pengetahuan dari Tuhan dengan cara begitu saja, karena pintu-pintu ilmu pengetahuan telah terbuka baginya. Ketika pintu telah terbuka, ia menemukan dirinya telah mewarisi seluruh ilmu pengetahuan Muhammad.

Ibnu Arabi mengatakan, ''Kekasih Tuhan akan meneruskan warisan Muhammad. Di antara wali-wali Tuhan adalah pewaris Ibrahim, Musa, dan Isa. Hal itu terus berlangsung hingga ada Penutup Muhammad.''

Dalam salah satu syair pendeknya, Ibn Arabi mengungkapkan masalah ini. ''Kuwarisi Muhammad dan kuwarisilah segalanya.''

William C Chittick dalam bukunya, Dunia Imajinal Ibn Arabi, menyatakan, pengakuan Ibn Arabi sebagai Penutup Kewalian Muhammad agak berlebihan. Akan tetapi, fakta menunjukkan bahwa tak seorang pun setelahnya yang punya visi begitu terbuka, segar, dan terperinci. ''Terlepas dari kita setuju atau tidak terhadap pengakuannya, sulit untuk kita menolak gelarnya sebagai Guru Teragung,'' katanya.

Ibn Arabi mewariskan sekitar 500 karya kepada generasi setelahnya. Karya teragungnya adalah al-Futuhat al-Makkiyyah (Pembukaan Wahyu Makkah) setebal 15 ribu halaman di edisi terbarunya. Kilauan cahaya ilmu di dalamnya ia ringkas dalam karyanya, Fushush al-Hikam (Cincin Pengikat Hikmah).

Tak mengherankan jika sosok Ibn Arabi menarik perhatian sarjana-sarjana modern. Banyak nama sarjana Barat yang dikenal menggeluti karya-karya Ibn Arabi. Di antaranya HS Nyberg, Miguel Asin Palacois, Titus Burckhardt, Henry Cobin, Toshihiko Izutsu, dan R A Nicholson.

Ibn Arabi wafat di Damaskus pada 16 November 1240 bertepatan dengan tanggal 22 Rabiul Akhir 638 pada usia 70 tahun. rid/berbagai sumber

::

Sumber : Newsroom Republika

Salah satu pengaruh metafisis paling mendalam terhadap dunia Muslim maupun Kristen adalah ajaran Ibnu Arabi as-Sufi, dalam bahasa Arab disebut asy-Syekh al-Akbar (Mahaguru). Ia keturunan Hatim ath-Tha'i, yang masih termasyhur di kalangan bangsa Arab sebagai laki-laki paling dermawan yang pernah dikenal dan dalam Ruba'iyat versi FitzGerald disebutkan, "Ijinkan Hatim ath-Tha'i berseru: Pesta! "Jangan hiraukan dia!" (maksudnya karena terlalu seringnya menjamu orang-orang lain).

Spanyol telah menjadi negeri Arab selama lebih dari empat abad ketika Ibnu Arabi (dari) Murcia dilahirkan pada 1164. Diantara nama-namanya adalah al-Andalusi, dan tidak diragukan dia lah salah satu tokoh terbesar dari beberapa tokoh besar Spanyol yang pernah hidup. Secara umum diyakini bahwa tidak ada puisi cinta yang lebih besar dari karyanya; dan tidak ada seorang Sufi yang begitu mendalam menarik perhatian para teolog ortodoks dengan makna batin dari kehidupan dan karyanya.

Latar belakang Sufinya, menurut para ahli biografi, adalah bahwa ayahnya pernah berhubungan dengan Abdul Qadir al-Jilani yang agung, Sulthanul-Ikhwan (1077-1166). Ibnu Arabi sendiri disebutkan terlahir sebagai akibat pengaruh spiritual Abdul Qadir, yang meramalkan bahwa ia akan menjadi seorang dengan anugerah yang sangat luar biasa.

Ayahnya memastikan untuk memberikan pendidikan terbaik yang mungkin baginya, sesuatu yang diberikan bangsa Moor Spanyol pada waktu itu, hingga pada suatu tingkatan yang tidak tertandingi di mana saja. Ia pergi ke Lisabon, di mana ia belajar Fiqih dan Kalam. Berikutnya, ketika masih anak-anak, ia pergi ke Sevilla, di mana ia belajar al-Qur'an serta Hadis di bawah bimbingan para ulama terbesar pada masanya. Di Cordoba ia menghadiri kuliah-kuliah dari Syekh asy-Syarrat al-Kabir, dan mengkhususkan dirinya dalam jurisprudensi.

Selama periode ini, Ibnu Arabi memperlihatkan kualitas-kualitas intelek jauh melebihi mereka yang sezamannya, meskipun mereka berasal dari elite skolastik dimana dalam keluarga-keluarga semacam ini kapasitas intelektual sangatlah masyhur pada zaman pertengahan. Selama masa remajanya, di luar disiplin ketat pada sekolah-sekolah akademik tersebut, ia habiskan semua waktu dengan para Sufi, dan mulai menulis puisi.

Ia tinggal di Sevilla selama tiga dekade, puisi dan kefasihan bahasanya menempatkannya pada posisi puncak di atmosfir Spanyol yang berperadaban tinggi, begitu juga di Maroko, yang juga merupakan pusat kehidupan kebudayaan.

Dalam beberapa hal Ibnu Arabi menyerupai al-Ghazali (1058-1111). Seperti al-Ghazali, ia berasal dari sebuah keluarga Sufi, dan berpengaruh terhadap dunia Barat. Juga seperti al-Ghazali, ia sangat menguasai ajaran (ortodoks) Islam. Tetapi jika al-Ghazali pertama kali menguasai skolastisisme Islam, kemudian setelah merasa tidak cukup, ia berpaling ke Sufisme pada puncak kebesarannya; sementara Ibnu Arabi, melalui hubungan dan puisi, mempertahankan suatu hubungan berkelanjutan dengan arus Sufistik. Al-Ghazali mendamaikan Sufisme dengan Islam, menjadikan orang-orang skolastik memahami bahwa Sufisme bukan suatu bid'ah, tetapi suatu makna batin agama. Misi Ibnu Arabi adalah untuk menciptakan kesusastraan Sufi dan menyebabkannya dipelajari, hal mana masyarakat mungkin bisa memasuki semangat Sufisme -- menemukan para Sufi melalui keberadaan dan ungkapannya, apa pun latar belakang budayanya.

Bagaimana proses ini bekerja, dicontohkan dalam sebuah ulasan Profesor R.A. Nicholson yang terkenal itu, yang menterjemahkan karya Ibnu Arabi, Tarjuman al-Asywaq (Penterjemah Kerinduan):

Adalah benar bahwa sebagian puisi itu tidak bisa dibedakan dari kidung cinta biasa, dan ketika melihat sebagian besar dari teks itu, sikap dari orang-orang sezaman dengan penulisnya, yang menolak untuk mempercayai bahwa karya ini memiliki suatu pandangan esoterik, adalah wajar dan bisa dipahami. Di sisi lain ada banyak bagian yang sepenuhnya bersifat mistis dan memberikan kunci pemahaman untuk bagian lainnya. Jika orang-orang yang skeptis kurang memiliki kemampuan membedakan, mereka layak memperoleh rasa terima kasih kita karena mendorong Ibnu Arabi untuk mengajari mereka. Tentu saja tanpa bimbingannya, semua pembaca yang simpatik sulit menemukan makna tersembunyi dimana kemurnian dan keindahannya yang fantastik berasal dari sebuah lagu (qasidah) Arab.1

Banyak sekali peninggalan tulisan-tulisan Ibnu Arabi yang sampai saat ini dikaji sekaligus diperdebatkan, dibanding para Sufi lainnya.

Sebagian tulisan Ibnu Arabi ditujukan kepada mereka yang telah memahami mitologi kuno dan disusun dengan istilah-istilah tersebut. Sebagian yang berhubungan dengan dunia Kristen berperan sebagai pembuka jalan bagi orang-orang yang mempunyai komitmen kepada Kristen. Puisi lainnya berperan memperkenalkan jalan Sufi melalui wahana puisi cinta. Tidak seorang pun bisa menjelaskan semua karyanya hanya melalui makna skolastik, keagamaan, romantik dan perlengkapan intelektual. Hal ini membawa kita pada isyarat lain dari misinya yang terkandung dalam namanya.

Menurut tradisi Sufi, misi Ibnu Arabi adalah "menyebarkan" (bahasa Arabnya adalah nasyr, NSYR) ajaran Sufi melalui pandangan kontemporer dan berhubungan dengan berbagai tradisi hidup dalam masyarakat. Pandangan tentang penyebaran ini tentu saja absah dan sesuai dengan pemikiran Sufi. Karena istilah Sufi untuk kata penyebaran (NSYR) pada waktu itu tidak dipergunakan secara umum, Ibnu Arabi menggunakan sebuah alternatif. Di Spanyol ia dikenal sebagai Ibnu Saraqa, "anak gergaji". Akan tetapi Saraqa dengan akar kata SRQ merupakan kata lain dari gergaji yang diambil dari akar kata NSYR. Akar kata NSYR jika diubah secara normal bermakna "penerbitan, penyebaran", dan juga bermakna "menggergaji". Kata ini juga bermakna menghidupkan. Nama pribadi Ibnu Arabi, Muhyiddin, diterjemahkan dengan "Yang Menghidupkan Agama."2

Dengan mengambil akar kata NSYR secara literal, seperti hampir semua sarjana melakukannya, bahkan menyebabkan seorang sejarawan yang terhormat semacam Ibnu al-Abbar menyimpulkan bahwa ayahnya adalah seorang tukang kayu. Ia hanya bisa dikatakan sebagai "tukang kayu" dalam pengertian kedua sebagaimana dikenal oleh para Sufi yang menggunakan istilah untuk pertemuan mereka, dalam menjelaskan jamaah mereka di suatu tempat bagi sejumlah orang yang tidak ingin terlihat sebagai kelompok penentang.

Sebagian pernyataan Ibnu Arabi yang diambil dari karya-karyanya sendiri sangat mengejutkan. Dalam kitab Fushushul-Hikam, ia mengatakan bahwa Tuhan tidak pernah dilihat dalam suatu bentuk material. "Pandangan tentang Tuhan dalam perempuan adalah pandangan paling sempurna". Bagi Sufi, puisi cinta sebagaimana puisi lainnya, mampu memantulkan suatu pengalaman ketuhanan yang utuh dan koheren seraya memenuhi fungsi-fungsi lainnya. Setiap pengalaman Sufi merupakan suatu pengalaman mendalam dan mengandung ketidakterbatasan kualitatif. Bagi orang awam, satu kata hanya memiliki satu makna, atau satu pengalaman tidak memiliki sejumlah arti penting yang sama-sama valid. Keberagaman wujud merupakan sesuatu yang, meskipun ditolak oleh kalangan non-Sufi, seringkali dilupakan oleh mereka ketika membahas materi Sufi. Paling jauh mereka biasanya hanya dapat memahami bahwa ada sebuah alegori bagi mereka hanya memiliki satu makna.

Kepada para teolog yang membatasi diri pada formalisme ketuhanan, Ibnu Arabi secara terang-terangan mengatakan bahwa, "Malaikat sebenarnya merupakan kekuatan-kekuatan tersembunyi dalam fakultas-fakultas dan organ-organ manusia." Tujuan Sufi adalah menghidupkan organ-organ ini.

Tanpa mempertimbangkan perbedaan antara formulasi dan pengalaman, Dante3 mengambil alih karya sastra Ibnu Arabi dan mengkristalkannya dalam suatu kerangka kerja yang mungkin sedang berlaku. Untuk melakukan hal itu, ia telah mencuri pesan Ibnu Arabi dari validitas Sufinya dan benar-benar mengabaikan Profesor Asin dengan suatu contoh abadi dari apa yang oleh pikiran modern hampir berpuncak pada perampasan gagasan. Sebaliknya, Raymond Lully mengambil alih bahan kesusastraan Ibnu Arabi, namun disamping itu menekankan arti penting latihan-latihan Sufi yang diperlukan untuk menyempumakan pengalaman Sufistik.

Ibnu Arabi yang belajar di bawah bimbingan perempuan Sufi Spanyol, Fatimah binti Waliyya, tidak diragukan bahwa ia cenderung pada keadaan-keadaan fisik tertentu; yang hal ini juga digunakan oleh para Sufi. Ia merujuk hal ini di berbagai kesempatan. Sebagian karyanya ditulis dalam keadaan "mabuk" (trance), dan maknanya tidak jelas baginya sampai setelah beberapa saat penulisannya. Ketika berumur tiga puluh tujuh tahun, ia mengunjungi Ceuta, di mana ia memperbaharui madzhab Ibnu Sabain (penasehat Kaisar Roma, Frederick). Di sana ia mengalami mimpi aneh yang ditakwilkan oleh seorang ulama masyhur. Orang alim itu mengatakan, "Tidak bisa diukur ... jika orang itu ada di Ceuta, ia tidak lain adalah anak muda Spanyol yang baru datang."

Sumber inspirasinya adalah mimpi dimana kesadarannya masih aktif Dengan melatih fakultas Sufi ini, ia mampu menghasilkan suatu hubungan dengan realitas terakhir (supermatif) dari akal batinnya -- realitas yang dijelaskannya mendasari penampakan dunia biasa.

Ajarannya menekankan arti penting pelatihan fakultas-fakultas ini yang tidak diketahui oleh semua orang dan oleh banyak orang telah diserahkan pada okultisme yang konyol. "Seseorang," tuturnya, "harus mengendalikan pikiran-pikirannya dalam mimpi. Dengan melatih kesigapan ini, ia akan menghasilkan kesadaran tentang dimensi perantara. Kesadaran ini akan mendatangkan manfaat besar bagi individu itu. Setiap orang seharusnya melatih diri untuk mencapai kemampuan yang sangat besar nilainya itu."4

Tidak akan ada gunanya untuk mencoba menafsirkan Ibnu Arabi dari satu pandangan yang pasti. Ajaran-ajarannya diambil dari pengalaman-pengalaman batin, kemudian disajikan dalam suatu bentuk yang mempunyai suatu fungsi. Jika puisinya mempunyai makna ganda dan sering demikian, ia bukan saja bertujuan menyampaikan kedua makna itu, tetapi juga menegaskan bahwa keduanya adalah valid. Jika puisi ini dinyatakan dalam istilah-istilah yang digunakan oleh orang-orang sebelumnya, hal ini tidak dimaksudkan harus dipahami sebagai bukti pengaruh luar. Apa yang diperbuatnya dalam hal ini adalah ditujukan kepada dirinya sendiri untuk orang-orang dalam istilah yang membentuk sebagian latar belakang budaya mereka sendiri. Ada puisi-puisi Ibnu Arabi yang bisa dibaca dalam pengertian yang berubah-ubah -- maknanya bermula dalam suatu tema dan kemudian berubah ke tema lainnya. Ia melakukan hal ini secara sengaja, dengan tujuan untuk mencegah proses asosiasi otomatis yang akan membawa pembaca ke dalam kenikmatan biasa, sebab Ibnu Arabi adalah seorang guru, bukan seorang penghibur.

Bagi Ibnu Arabi, sebagaimana bagi semua Sufi, Muhammad mewakili Insan Kamil. Pada saat yang sama, kita perlu mengetahui apa yang dimaksud "Muhammad" dalam konteks ini. Dalam persoalan ini Ibnu Arabi lebih tegas dibandingkan persoalan lainnya. Ada dua versi maksud kata Muhammad -- sosok manusia yang hidup di Mekkah dan Madinah serta Muhammad yang hidup abadi. Muhammad yang terakhir inilah yang dibicarakannya. Muhammad dalam pengertian kedua ini diidentifikasikan dengan semua Nabi, termasuk Yesus. Gagasan ini menyebabkan klaim di kalangan Kristen bahwa Ibnu Arabi atau para Sufi atau keduanya adalah orang-orang Kristen rahasia. Klaim Sufi adalah bahwa individu-individu yang telah melaksanakan fungsi-fungsi tertentu pada dasarnya adalah satu. Kesatuan ini mereka sebut dengan asal-usulnya sebagai Haqiqatul-Muhammadiyyah.

Dalam karyanya yang menjadi rujukan utama Sufi, Insan Kamil, al-Jili menjelaskan inkarnasi Hakikat (Muhammadiyah) ini kepada semua orang. Ia berusaha menggambarkan faktor esensial ini dengan memperlihatkan keberagaman dari apa yang kita sebut seorang individu. Sebagai contoh, Muhammad artinya "Yang Terpuji". Nama lainnya, sebagai suatu pemaparan dari suatu fungsi, adalah Ayah al-Qasim. Dan namanya, yaitu Abdullah, ia berfungsi sesuai dengan makna literalnya -- Hamba Allah. Nama-nama adalah kualitas-kualitas atau fungsi-fungsi. Inkarnasi adalah satu faktor sekunder: "Ia diberi nama-nama dan di setiap masa memiliki satu nama yang sesuai dengan wujud yang ada pada masa itu. Ketika ia dilihat sebagai Muhammad, ia adalah Muhammad, namun ketika dilihat dalam bentuk lain, maka ia disebut dengan nama bentuk itu sendiri."

Ini bukan suatu teori reinkarnasi, meskipun teori ini sangat mirip. Realitas esensial yang menghidupkan manusia dengan sosok Muhammad atau lainnya ini harus diberi nama sesuai dengan lingkungannya. Mereka yang menggunakan sikap ini dengan doktrin Logos dari Plotinus, menurut para Sufi, berarti menisbatkan suatu hubungan historis pada suatu situasi yang mempunyai realitas obyektif para Sufi tidak meniru doktrin Logos, meskipun ide tentang Logos dan Hakikat Muhammadiyah mempunyai sumber yang sama. Pada akhirnya, sumber informasi Sufi dalam persoalan ini adalah pengalaman pribadi Sufi, bukan formulasi kepustakaan sebagai salah satu manifestasi historisnya. Perangkap pemikiran historis, yang beranggapan bahwa tidak ada sumber batiniah pengetahuan yang mendasar dan harus mencari inspirasi kepustakaan dan superfisial, tetap dihindari oleh para Sufi. Beberapa mahasiswa Barat yang mengkaji Sufisme, hal ini harus diakui, telah menekankan kemiripan lahiriah, sementara terminologi atau waktu tidak membuktikan penyampaian gagasan esensial itu.

Ibnu Arabi telah membingungkan para sarjana, sebab ia adalah orang yang dalam Islam disebut sebagai seorang konformis dalam agama, sementara ia tetap seorang esoteris. Seperti semua Sufi, ia mengklaim bahwa ada suatu kemajuan koheren, sinambung dan sepenuhnya bisa diterima oleh setiap agama formal, dan pemahaman batin dari agama itu yang akan membawa pada pencerahan pribadi. Biasanya doktrin ini tidak bisa diterima oleh para teolog (mutakallimun) dengan kepentingannya yang bergantung pada banyak atau tidaknya fakta-fakta statis, bahan sejarah dan kekuatan penalaran.

Meskipun Ibnu Arabi dicintai oleh semua Sufi, mempunyai banyak pengikut pribadi dan menjalankan fungsi teladan kehidupan, tidak diragukan ia merupakan suatu ancaman bagi kalangan formalis. Seperti al-Ghazali, kekuatan intelektualnya lebih unggul dari semua orang sezamannya yang lebih konvensional (di bidang pemikiran). Alih-alih menggunakan berbagai kemampuan ini untuk mengukir satu tempat dalam skolastisisme, ia menyatakan -- seperti banyak Sufi lainnya -- bahwa jika seseorang memiliki intelek yang kuat, fungsi terakhirnya adalah memperlihatkan bahwa intelektualitas hanyalah suatu sarana pengantar kepada sesuatu yang lain. Sikap ini bukan suatu kesombongan -- apalagi kalau kita benar-benar bertemu dengan orang semacam ini dan mengetahui kerendahan hatinya.

Banyak orang bersimpati kepadanya, tetapi tidak berani mendukungnya, sebab mereka bekerja pada tataran formal, sementara ia bekerja pada tataran rahasia. Seorang alim yang terhormat menurut riwayat mengatakan, "Aku sama sekali tidak meragukan bahwa Muhyiddin (Ibnu Arabi) adalah seorang pembohong besar. Ia adalah pemuka kalangan ahli bid'ah dan seorang Sufi yang tidak tahu malu." Akan tetapi seorang teolog besar, Kamaluddin Zamlaqani menegaskan, "Betapa bodohnya mereka yang menentang Syekh Muhyiddin Ibnu Arabi! Pernyataannya yang sublim dan tulisannya yang bernilai itu terlalu tinggi bagi pemahaman mereka."

Dalam sebuah kesempatan yang masyhur, guru pembaharu Syekh Izuddin ibnu Abdussalam sedang memimpin sekelompok murid mempelajari fiqih. Selama berlangsung suatu diskusi, pertanyaan tentang definisi bid'ah muncul. Seorang murid menyebut Ibnu Arabi sebagai contoh utama. Sang guru tidak menyanggah penegasan ini. Kemudian ketika makan malam dengan guru ini, Salahuddin yang pada masa selanjutnya menjadi Syekh al-Islam, bertanya kepadanya, siapakah alim paling terkemuka pada masanya:

"Ia menjawab, 'Menurut Anda siapa? Teruslah makan.' Aku menyadari bahwa ia tahu. Aku berhenti makan dan menekannya untuk menjawab pertanyaanku dengan menyebut nama Allah. Ia tersenyum dan berkata, 'Syekh Muhyiddin Ibnu Arabi.' Untuk sesaat aku terkejut sehingga tidak bisa berkata-kata. Syekh itu bertanya kepadaku tentang keadaanku saat itu. Kujawab, 'Aku heran, sebab pada pagi ini seseorang mengatakan bahwa ia adalah ahli bid'ah. Pada saat itu, Anda justru tidak menyanggahnya. Sekarang Anda menyebut Muhyiddin sebagai Wali al-Quthb di Zaman Ini, manusia teragung yang pernah hidup, guru dunia'."

"Ia mengatakan, 'Kala itu aku berada di tengah-tengah pertemuan para ulama, para fuqaha'."

Penentangan utama terhadap Ibnu Arabi disebabkan koleksi karya puisinya yang sangat mengagumkan dan mengejutkan -- puisi Cinta yang dikenal sebagai Penterjemah Kerinduan (Tarjuman al-Asywaq). Puisi ini sangat sublim, mengandung begitu banyak kemungkinan makna dan penuh dengan khayalan fantastik, sehingga ia bisa menimbulkan pengaruh magis bagi pembacanya. Bagi para Sufi, karya ini dipandang sebagai produk perkembangan paling jauh dari kesadaran kemanusiaan. Mungkin akan adil bila ditambahkan bahwa D.B. MacDonald memandang luapan rasa Ibnu Arabi itu sebagai "suatu paduan aneh antara teosofi dan paradoks-paradoks metafisik. Semuanya lebih menyerupai teosofi pada masa kita sekarang."

Bagi para sarjana, salah satu hal penting dalam kitab Tarjuman al-Asywaq adalah masih adanya komentar tentang puisi-puisi itu yang dibuat oleh penulisnya sendiri; di dalamnya ia menjelaskan bagaimana metafora disesuaikan dengan agama Islam ortodoks. Hal ini hanya bisa dikaji dengan menghadapkan latar belakang sejarah kitab tersebut.

Pada tahun 1202, Ibnu Arabi memutuskan untuk pergi Haji. Setelah menghabiskan beberapa waktu perjalanannya melalui Afrika Utara, tibalah ia di Mekkah. Di sana bertemu dengan sekelompok imigran Persia, para mistikus (Sufi?) yang menyambut dan menerimanya memasuki kelompok tersebut, meskipun ia dituduh melakukan bid'ah dan keburukan di Mesir. Ia nyaris terbunuh pada percobaan pembunuhan oleh seorang fanatik.

Ketua komunitas Persia itu bernama Mukinuddin. Ia memiliki seorang putri yang cantik, Nizam, salehah dan menguasai fiqih. Berbagai pengalaman spiritualnya di Mekkah dan pernyataan simbolisnya tentang jalan mistik, diungkapkan dalam puisi-puisi cinta yang dipersembahkan kepada Nizam. Ibnu Arabi menyadari bahwa kecantikan manusia berkaitan dengan realitas ketuhanan. Karena itulah ia mampu menghasilkan puisi-puisi yang mengagumi kesempurnaan gadis itu dan juga sekaligus, dalam perspektif yang benar, menggambarkan suatu realitas yang lebih dalam. Tetapi kemampuan untuk melihat hubungan itu ditolak oleh para agamawan formal yang memandangnya sebagai skandal.

Para pendukung Ibnu Arabi memperlihatkan, seringkali dengan rahasia, bahwa kebenaran sejati mungkin dinyatakan dengan berbagai cara sekaligus. Mereka merujuk pada cara Ibnu Arabi dalam mengangkat mitos dan legenda maupun sejarah tradisional, untuk mengungkapkan kebenaran-kebenaran esoteris yang tersembunyi di dalamnya, demikian pula nilai kesenangannya. Konsep keberagaman makna dari suatu faktor dan yang sama ini kurang dipahami pada masanya maupun saat ini. Pemahaman terdekat dari orang awam yang bisa diperoleh dari hal ini adalah pengakuan bahwa "seorang cantik adalah karya seni Ilahi". Ia tidak mampu memahami perempuan cantik dan ketuhanan dalam waktu yang bersamaan. Hal ini adalah problema umum dari pernyataan Sufi dalam suatu pilihan kata-kata yang sangat terbatas.

Oleh karena itu, kitab Tarjuman al-Asywaq karya Ibnu Arabi itu terkesan sebagai sebuah kumpulan puisi erotik. Ketika ia pergi ke Aleppo di Syria, sebuah pusat ortodoksi keagamaan, ia mendapati bahwa para ulama (ortodoks) Islam yang mengatakannya sebagai pembohong semata, berupaya membenarkan puisi erotiknya dengan mengklaim suatu makna yang lebih dalam. Tiba-tiba ia mulai membuat sebuah komentar untuk membawa karya tersebut ke dalam pandangan ortodoks. Hasilnya para ulama itu benar-benar merasa puas, sebab penulisnya telah berperan dalam mendukung penafsiran mereka sendiri tentang hukum keagamaan dengan menjelaskan makna-makna dalam karyanya itu. Meskipun demikian, bagi Sufi, ada makna ketiga dalam kitab itu. Dengan menggunakan terminologi yang lazim, Ibnu Arabi sedang memperlihatkan kepada mereka bahwa berbagai superfisialitas itu bisa jadi benar, bahwa cinta manusia bisa jadi sepenuhnya absah; namun aktualitas kedua hal ini telah menutupi suatu kebenaran batin, atau perluasan maknanya.

Realitas batin inilah yang dirujuknya ketika ia menerima semua formalisme, meski demikian menyatakan suatu kebenaran di balik dan di luarnya. Profesor Nicholson telah menterjemahkan salah satu puisi yang paling mengejutkan kalangan agamawan yang saleh dan meyakini bahwa kepercayaan mereka merupakan jalan bagi penyelamatan manusia:

Hatiku bisa menjelma berbagai bentuk:
Sebuah biara bagi pendeta, dupa untuk berhala,
Sebuah padang rumput bagi rusa-rusa.
Aku lah Ka'bah bagi orang-orang yang shalat,
Lembaran-lembaran Taurat dan al-Qur'an.
Cinta adalah agama yang kupegang: ke mana pun.
Kendaraan dalam melangkah, Cinta tetap agama dan keyakinanku.

Orang yang berpikiran romantis mungkin memahaminya dengan makna yang biasa dikenal, jenis cinta kuantitatif yang secara otomatis oleh pikirannya dikaitkan dengan kata-kata, "Itulah yang dimaksud Ibnu Arabi." Bagi Sufi yang biasa menggunakan tema "cinta", Sufisme hanyalah satu bagian, terbatas, dimana di baliknya, di bawah keadaan-keadaan biasa, tidak pernah dirambah oleh orang kebanyakan.


Catatan kaki:

1. Kitab Tarjuman al-Asywaq (Interpreter of Desires), terjemahan R.A. Nicholson, London, 1911, hlm. 7. Pendapat Nicholson tentang Sufisme harus didekati dengan hati-hati. Sebagai contoh adalah pernyataannya yang sangat mengejutkan, hampir tidak bisa dipahami untuk seorang Sufi, "Dengan mengaku mencintai suatu abstraksi universal, mereka menjadikan individu tertentu sebagai obyek penyembahan mereka." (Selections from the Diwan-i-Shams-i-Tabriz, tr. Nicholson, Cambridge, 1898, hlm. xxi).
2. Lihat anotasi "NSYR".
3. Miguel Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sunderland, New York, E.P. Dutton, 1926.
4. Dikutip oleh Ibnu Syadakin.

::

Sumber:
Judul Buku: Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi
Pengarang: Idries Shah
Judul asli: The Sufis, Penterjemah M. Hidayatullah dan Roudlon, S.Ag.

Oleh: Dr. Syamsuddin Arif *)

Kepercayaan Tuhan menjelma di mana-mana atau ‘manunggaling kawula lan gusti’ tak pernah surut. Nabi sendiri tidak pernah memposisikan dirinya lebih dari ‘hamba Tuhan’

Suatu hari, seorang pengembara mengetuk pintu rumah Junayd, tokoh sufi terkemuka pada zamannya. “Siapa di situ?” tanyanya. Si tamu menjawab: “Aku Sang Kebenaran (ana l-haqq)!” Mendengar itu Junayd berkata: “Anta bi l-Haqq. Engkau bakal membinasakan kayu bakar”. Ramalan Junayd terbukti. Pada hari Selasa 24 Dzulqa’dah 309 Hijriah bertepatan dengan 26 Maret 922 Masehi, sang pengembara yang tidak lain adalah Abu l-Mughits al-Husayn ibn Manshur al-Hallaj dihukum mati di alun-alun kota Baghdad. Ucapan-ucapannya –yang tertuang dalam bentuk prosa maupun puisi- dinilai menyimpang dan mengelirukan karena mengajarkan pantheisme dan manunggaling kawula lan gusti.

Pantheisme ialah kepercayaan bahwa Tuhan menjelma di mana-mana, bahwa segala yang wujud di alam ini adalah perwujudannya. Sedangkan ‘manunggaling kawula lan gusti’ secara literal berarti menyatu hamba dan Tuhan. Ajaran mistis ini pernah menggegerkan Kerajaan Islam Demak sehingga Syekh Siti Jenar (Lemah Abang) dieksekusi oleh para Wali Sanga. Sesudahnya pernah juga heboh kasus Haji Mutamakkin yang menganggap ibadah-ibadah zahir tidak perlu bagi orang yang sudah menyatu dengan Tuhan (Lihat: P.J. Zoetmulder, Pantheïsme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, terj. Dick Hartoko, Jakarta: Gramedia, 1991 dan Subardi, The Book of Cabolek, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975).

Kasus-kasus tersebut di atas tidak pernah -untuk tidak mengatakan mustahil- terjadi ketika Nabi SAW masih hidup. Di zaman Rasulullah, kenyelenehan paling jauh yang kita ketahui ialah dakwaan Musailamah si pendusta. Penguasa Yamamah (Najd) dan kepala suku Bani Hanifah ini memang memproklamirkan diri sebagai nabi, namun ia tidak pernah mengaku bersatu (ittihad) dengan Tuhan dan tidak pula mendaku Tuhan masuk, berada atau bersemayam (hulul) dalam dirinya.

Mustahil, sebab Nabi Muhammad SAW sendiri tidak pernah memposisikan dirinya lebih dari sekadar ‘hamba Tuhan’ (‘abdullah) dan utusanNya (rasuluhu). Tidak terdapat satu hadis pun yang mengabarkan pada kita tentang ucapan-ucapan mengarut (syathahat) semisal “Maha suci aku”, “Tuhan ada dalam jubahku” dan sebagainya keluar dari mulut beliau. Rasulullah SAW selalu menggunakan kata ganti orang kedua tunggal (dhamir al-mukhathab al-mufrad) dan kata ganti orang ketiga tunggal (dhamir al-gha’ib al-mufrad) apabila beliau berkata tentang dan kepada Tuhan. Misalnya: “Maha suci Engkau. Tak terhitung pujian bagiMu. Engkau sebagaimana Kau puji diriMu” (subhanak allahumma la nuhshi tsana’an ‘alayka anta kama atsnayta ‘ala nafsika), atau “Maha suci Tuhanku yang maha tinggi” (subhana rabbiya l-a‘la). Semua ini tentu saja sesuai dengan petunjuk Allah SWT dalam firman-Nya (e.g. QS 2:32, 17:1, 21:87, 36:83, 37:180).

Selain al-Hallaj, tokoh sufi favorit yang kerap dikaitkan dengan pantheisme ialah Ibnu Arabi (w. 638 H/ 1240 M). Kepada pemikir kontroversial asal Murcia, Andalusia ini telah disematkan label ‘sufi liberal’ dan ‘pluralis’. Kepadanya jua dinisbatkan doktrin wahdatu l-wujud yang telah menimbulkan polemik tak berkesudahan di kalangan ulama maupun ‘sufaha’ hingga hari ini. (Lihat: al-Biqa‘i, Masra‘ al-Tashawwuf, aw, Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi, ed. ‘Abd ar-Rahman al-Wakil (Bilbis: Dar al-Taqwa, 1989) dan al-Suyuthi, Tanbih al-Ghabi fi Takhti’ati Ibn ‘Arabi, ed. ‘Abd ar-Rahman Hasan Mahmud (Kairo: Maktabat al-Adab, 1990). Peliknya, istilah ‘wahdatu l-wujud’ sendiri tidak ditemukan dalam karya-karya Ibnu Arabi. Menurut William Chittick, istilah ini kemungkinan besar pertama kali diperkenalkan oleh Shadruddin al-Qunawi (w. 637 H/1274 M), murid setia sekaligus anak tiri Ibnu Arabi, dan dipopulerkan oleh penulis-penulis sesudahnya semisal Ibn Sab‘in (w. 646 H/1248 M) dan Afifuddin at-Tilimsani (w. 690 H/1291).

Konotasi negatif yang melekat pada istilah wahdatul-wujud kian menguat sesudah dikritik habis oleh Ibnu Taymiyyah (w. 728 H/1328 M). Bagi ulama yang wafat dalam penjara Damaskus ini, wahdatul wujud bukanlah tawhid, melainkan pantheisme terselubung yang mengingkari eksistensi Tuhan karena menganggap Tuhan ada dimana-mana dan menganggap alam semesta (termasuk manusia) sebagai manifestasinya: “ma tsamma mawjud illa hadza l-‘alam al-masyhud”. Inti paham ini, tegasnya, mengidentikkan wujud Tuhan dengan dengan wujud segala yang ada: “anna wujuda l-ka’inat huwa ‘aynu wujudillah” (Lihat: Dar’u t-Ta‘arudh al-‘Aql wa n-Naql, ed. M. Rasyad Salim, Dar al-Kunuz al-Adabiyyah, 3:163 dan Majmu‘at Rasa’il Ibn Taymiyyah, ed. S.M. Rasyid Ridha, Kairo 1349 H, 4:4 dan 1:71).
Dikenal pemberani, jujur dan bernalar tajam, Ibnu Taimiyah tidak asal tuduh. Sebagai bukti ditunjuknya dua bait puisi Ibn Arabi dalam pembukaan kitab al-Futuhat al-Makkiyah (paragraf 6) yang berbunyi: “Tuhan adalah benar-nyata, tetapi hamba juga benar-nyata.

Aduhai lantas siapa yang dibebani kewajiban? Jika engkau katakan ‘hamba’, dialah ‘Tuhan’. Tapi jika engkau katakan ‘Tuhan’, mengapa pula dibebani kewajiban?” (Ibn Taymiyyah, op.cit., 1:73). Itu baru satu bukti, belum lagi ungkapan-ungkapan senada yang bertaburan dalam kitab Fushus al-Hikam.

Contohnya: “Maha suci Tuhan yang mewujudkan segala sesuatu dan menjadi esensinya (Subhâna man azh-hara al-asy-yâ’a wa huwa ‘aynuhâ)” dan “Sang Kebenaran adalah ciptaan dari perspektif ini maka pahamilah, akan tetapi juga bukan ciptaan dari perspektif itu maka ingatlah!” (Lihat Fushus al-Hikam, ed. A. al-‘Afifi, Kairo: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1946, hlm. 79 dan A.E. Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi, Cambridge: Cambridge University Press, 1939, hlm. 135).

Golongan yang mengatakan Tuhan ada dimana-mana kerap berdalih dengan dua ayat al-Qur’an. Pertama, dengan ayat 16 surah Qaf: “Sungguh Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya”. Banyak ulama tafsir memahami frasa “Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya” sebagai pernyataan figuratif metaforis. “Ini merupakan perumpamaan kedekatan (hadza matsal fi farth al-qurb),” tegas Imam al-Biqa‘i (w. 885 H/1480 M) dalam tafsirnya, Nazhmu d-Durar fi Tanasub al-Ayat wa s-Surar. Pendapat yang sama dikemukakan oleh Imam al-Qurthubi (w. 671 H/1273 M) dalam al-Jami‘ li-Ahkami l-Qur’an.

Sebagian mufassir seperti Imam Ibn Katsir (w. 774 H/1373 M) mengatakan bahwa yang dimaksud adalah kedekatan para malaikat Allah, sesuai dengan konteks ayat sesudahnya yang menyebut malaikat pengawas-pencatat Raqib dan ‘Atid. Walhasil, kedekatan tersebut bukan kedekatan jarak fisikal sebagaimana dikhayalkan oleh penganut manunggaling kawula gusti.

Kedua, dengan ayat 4 surah al-Hadid: “Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam di atas ‘arsy. Dia mengetahui segala yang masuk ke dalam bumi dan segala yang keluar darinya, segala yang turun dari langit dan segala yang naik ke sana, dan Dia beserta kamu dimana saja kamu berada. Dan Allah maha Melihat apa yang kamu kerjakan” (Huwa al-ladzi khalaqa as-samawati wa al-ardha fi sittati ayyamin tsumma istawa ‘ala al-‘arsy, ya‘lamu ma yaliju fi al-ardhi wama yakhruju minha wama yanzilu min as-sama’i wama ya‘ruju fiha wa Huwa ma‘akum aynama kuntum wa Allahu bima ta‘maluna bashir). Tidak sedikit orang yang tergelincir ketika menafsirkan ayat ambigu ini.

Penafsiran Ibnu Arabi sendiri terhadap ungkapan yang digarisbawahi di atas dapat kita ikuti dalam kitab al-Futuhat Makkiyyah (bab 272) ketika ia menguraikan isi kandungan ayat 7 surat 58 (al-Mujadalah): “Tiada pembicaraan rahasia antara tiga orang melainkan Dia-lah yang keempatnya. Dan tiada [pembicaraan antara] lima orang, melainkan Dia-lah yang keenamnya. Dan tiada [pula pembicaraan antara jumlah] yang kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia ada beserta mereka di manapun mereka berada (ma yakunu min najwa tsalatsatin illa Huwa rabi‘uhum, wa la khamsatin illa Huwa sadisuhum, wa la adna min dzalika wa la aktsara illa Huwa ma‘ahum aynama kanu).”

Seorang pembaca yang cermat, kata Ibnu Arabi, dapat dengan mudah menangkap bahwa maksud ungkapan “wa la adna min dzalika ” adalah dua orang, sedangkan “wa la aktsara” berarti tujuh orang atau lebih. Ibnu Arabi kemudian mengajukan pertanyaan: Kenapa dalam ayat tersebut dikatakan “jika ada tiga individu maka Allah adalah yang keempatnya, dan jika ada lima maka Allah yang keenam”? Kenapa bukan “jika ada empat maka Dia kelimanya, ataupun jika ada enam maka Dia ketujuhnya”?

Jawabannya, imbuh Ibnu Arabi, adalah karena Allah hendak menegaskan keesaan-Nya (annahu yuridu al-ifrad), bahwa hanya Dialah yang berdiri sendiri, yang wujudNya diperlukan namun tidak memerlukan yang lain. Dalam setiap jumlah tersebut, Allah menjadi penggenap akan tetapi tidak termasuk di dalamnya (yasyfa‘uha [ya‘ni an-najwa] bima laysa minha). Dengan begitu, tambahnya, Allah juga menunjukkan status keberbedaanNya. Artinya, tak seorangpun dapat independen sendiri melainkan wujudnya digenapkan oleh al-Haqq, karena ketunggalan dan keesaan hanya milikNya semata (hatta la takuna al-ahadiyyatu illa lahu). Oleh karena makhluk mustahil dapat menggenapkanNya, tetapi sebaliknya Dia yang menggenapkan makhluk, maka berfirmanlah Dia: wa Huwa ma‘akum aynama kuntum.

Menarik untuk dipertanyakan, lanjut Ibnu Arabi, mengapa bukan sebaliknya. Mengapa Allah tidak mengatakan: wa antum ma‘aHu aynama kana? Jawabannya, karena mustahil bagi makhluk dapat beserta denganNya, walaupun tidak mustahil bagiNya untuk beserta kita (fa-ya‘lamu subhanahu kayfa yash-habuna wa la na‘rifu kayfa nash-habuHu).

Singkatnya, tafsir dari surat al-Hadid ayat 4 tersebut di atas menurut Ibnu Arabi ialah: Kebesertaan hanya mungkin bagiNya, tetapi mustahil bagi kita (fa al-ma‘iyyah lahu tsabitah fina, manfiyyah ‘anna fihi). Terlepas dari benar-tidaknya, uraian Ibnu Arabi ini setidaknya menjelaskan pada kita posisinya yang tidak sehaluan dengan ajaran manunggaling kawula lan gusti.

Namun di sinilah tampak jelas ambivalensi Ibnu Arabi. Di satu sisi terkesan menganut pantheisme dan di sisi lain terkesan menolaknya. Sikap mendua ini juga ditangkap oleh Ibnu Taimiyah: “Ibnu Arabi lebih dekat ke Islam dan paling indah kata-katanya … sehingga banyak dikutip orang.” (op.cit. 1:176). Wallahu a‘lam. (Hidayatullah.com)

*) Penulis peneliti INSISTS, sedang mengadakan penelitian di Johann olfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main , Jerman, untuk PhD keduanya

Oleh Abdul Hadi W. M.
Setelah itu Sunan Bonang lebih jauh berbicara tentang hakikat murni ‘kemauan’. Kemauan yang sejati tidak boleh dibatasi pada apa yang dipikirkan. Memikirkan atau menyebut sesuatu memang merupakan kemauan murni. Tetapi kemauan murni lebih luas dari itu.

38
Renungi pula, Wujil!
Hakikat sejati kemauan
Hakikatnya tidak dibatasi pikiran kita
Berpikir dan menyebut suatu perkara
Bukan kemauan murni
Kemauan itu sukar dipahami
Seperti halnya memuja Tuhan
Ia tidak terpaut pada hal-hal yang tampak
Pun tidak membuatmu membenci orang
Yang dihukum dan dizalimi
Serta orang yang berselisih paham

39
Orang berilmu
Beribadah tanpa kenal waktu
Seluruh gerak hidupnya
Ialah beribadah
Diamnya, bicaranya
Dan tindak tanduknya
Malahan getaran bulu roma tubuhnya
Seluruh anggota badannya
Digerakkan untuk beribadah
Inilah kemauan murni

40
Kemauan itu, Wujil!
Lebih penting dari pikiran
Untuk diungkapkan dalam kata
Dan suara sangatlah sukar
Kemauan bertindak
Merupakan ungkapan pikiran
Niat melakukan perbuatan
Adalah ungkapan perbuatan
Melakukan shalat atau berbuat kejahatan
Keduanya buah dari kemauan

Di sini Sunan Bonang agaknya berpendapat bahwa kemauan atau kehendak (iradat) , yaitu niat dan iktiqad, mestilah diperbaiki sebelum seseorang melaksanakan sesuatu perbuatan yang baik. Perbuatan yang baik datang dari kemauan baik, dan sebaliknya kehendak yang tidak baik melahirkan tindakan yang tidak baik pula. Apa yang dikatakan oleh Sunan Bonang dapat dirujuk pada pernyataan seorang penyair Melayu (anonim) dalam Syair Perahu, seperti berikut:

Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetulkan jalan tempat berpindah
Di sanalah iktiqad diperbaiki sudah

Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu

Hai muda arif budiman
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perahumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan

…
La ilaha illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai

(Doorenbos 1933:33)

Tamsil Islam universal lain yang menonjol dalam SulukWujil ialah cermin beserta pasangannya gambar atau bayang-bayang yang terpantul dalam cermin, serta Mekkah. Para sufi biasa menggunakan tamsil cermin, misalnya Ibn `Arabi. Sufi abad ke-12 M dari Andalusia ini menggunakannya untuk menerangkan falsafahnya bahwa Yang Satu meletakkan cermin dalam hati manusia agar Dia dapat melihat sebagian dari gambaran Diri-Nya (kekayaan ilmu-Nya atau perbendaharaan-Nya yang tersembunyi) dalam ciptaan-Nya yang banyak dan anekaragam. Yang banyak di alam kejadian (alam al-khalq) merupakan gambar atau bayangan dari Pelaku Tunggal yang berada di tempat rahasia dekat cermin (Abu al-Ala Affifi 1964:15-7).
Pada pupuh atau bait ke-74 diceritakan Sunan Bonang menyuruh muridnya Ken Satpada mengambil cermin dan menaruhnya di pohon Wungu. Kemudian dia dan Wujil disuruh berdiri di muka cermin. Mereka menyaksikan dua bayangan dalam cermin. Kemudian Sunan Bonang menyuruh salah seorang dari mereka menjauh dari cermin, sehingga yang tampak hanya bayangan satu orang. Maka Sunan Bonang bertanya: ”Bagaimana bayang-bayang datang/Dan kemana dia menghilang?” (bait 81). Melalui contoh datang dan perginya bayangan dari cermin, Wujil kini tahu bahwa ”Dalam Ada terkandung tiada, dan dalam tiada terkandung ada” Sang Guru membenarkan jawaban sang murid. Lantas Sunan Bonang menerangkan aspek nafi (penidakan) dan isbat (pengiyaan) yang terkandung dalam kalimah La ilaha illa Allah (Tiada tuhan selain Allah). Yang dinafikan ialah selain dari Allah, dan yang diisbatkan sebagai satu-satunya Tuhan ialah Allah.
Pada bait atau pupuh 91-95 diceritakan perjalanan seorang ahli tasawuf ke pusat renungan yang bernama Mekkah, yang di dalamnya terdapat rumah Tuhan atau Baitullah. Mekkah yang dimaksud di sini bukan semata Mekkah di bumi, tetapi Mekkah spiritual yang bersifat metafisik. Ka’bah yang ada di dalamnya merupakan tamsil bagi kalbu orang yang imannya telah kokoh. Abdullah Anshari, sufi abad ke-12 M, misalnya berpandapat bahwa Ka’bah yang di Mekkah, Hejaz, dibangun oleh Nabi Ibrahim a.s. Sedangkan Ka’bah dalam kalbu insan dibangun oleh Tuhan sebagai pusat perenungan terhadap keesaan Wujud-Nya (Rizvi 1978:78).
Sufi Persia lain abad ke-11 M, Ali Utsman al-Hujwiri dalam kitabnya menyatakan bahwa rumah Tuhan itu ada dalam pusat perenungan orang yang telah mencapai musyahadah. Kalau seluruh alam semesta bukan tempat pertemuan manusia dengan Tuhan, dan juga bukan tempat manusia menikmati hiburan berupa kedekatan dengan Tuhan, maka tidak ada orang yang mengetahui makna cinta ilahi. Tetapi apabila orang memiliki penglihatan batin, maka seluruh alam semesta ini akan merupakan tempat sucinya atau rumah Tuhan. Langkah sufi sejati sebenarnya merupakan tamsil perjalanan menuju Mekkah. Tujuan perjalanan itu bukan tempat suci itu sendiri, tetapi perenungan keesaan Tuhan (musyahadah), dan perenungan dilakukan disebabkan kerinduan yang mendalam dan luluhnya diri seseorang (fana’) dalam cinta tanpa akhir (Kasyful Mahjub 293-5).
Berdasarkan uraian tersebut, dapatlah dipahami apabila dalam Suluk Wujil dikatakan, “Tidak ada orang tahu di mana Mekkah yang hakiki itu berada, sekalipun mereka melakukan perjalanan sejak muda sehingga tua renta. Mereka tidak akan sampai ke tujuan. Kecuali apabila seseorang mempunyai bekal ilmu yang cukup, ia akan dapat sampai di Mekkah dan malahan sesudah itu akan menjadi seorang wali. Tetapi ilmu semacam itu diliputi rahasia dan sukar diperoleh. Bekalnya bukan uang dan kekayaan, tetapi keberanian dan kesanggupan untuk mati dan berjihad lahir batin, serta memiliki kehalusan budi pekerti dan menjauhi keseangan duniawi. Di dalam masjid di Mekkah itu terdapat singgasana Tuhan, yang berada di tengah-tengah. Singgasana ini menggantung di atas tanpa tali. Dan jika orang melihatnya dari bawah, maka tampak bumi di atasnya. Jika orang melihat ke barat, ia akan melihat timur, dan jika melihat timur ia akan menyaksikan barat. Di situ pemandangan terbalik. Jika orang melihat ke selatan yang tampak ialah utara, sangat indah pemandangannya. Dan jika ia melihat ke utara akan tampak selatan, gemerlapan seperti ekor burung merak. Apabila satu orang shalat di sana, maka hanya ada ruangan untuk satu orang saja. Jika ada dua atau tiga orang shalat, maka ruangan itu juga akan cukup untuk dua tiga orang. Apabila ada 10.000 orang melakukan shalat di sana, maka Ka`bah dapat menampung mereka semua. Bahkan seandainya seluruh dunia dimasukkan ke dalamnya, seluruh dunia pun akan tertampung juga”.
Wujil menjadi tenang setelah mendengarkan pitutur gurunya. Akan tetapi dia tetap merasa asing dengan lingkungan kehidupan keagamaan yang dijumpainya di Bonang. Berbeda dengan di Majapahit dahulu, untuk mencapai rahsia Yang Satu orang harus melakukan tapa brata dan yoga, pergi jauh ke hutan, menyepi dan melakukan kekearsan ragawi. Di Pesantren Bonang kehidupan sehari-hari berjalan seprti biasa. Shalat fardu lima waktu dijalankan dengan tertib. Majlis-majlis untuk membicarakan pengalaman kerohanian dan penghayatan keagamaan senantiasa diadakan. Di sela-sela itu para santri mengerjakan pekerjaan sehari-hari, di samping mengadakan pentas-pentas seni dan pembacaan tembang
Sunan Bonang menjelaskan bahwa seperti ibadat dalam agama Hindu yang dilakukan secara lahir dan batin, demikian juga di dalam Islam. Malahan di dalam agama Islam, ibadat ini diatur dengan jelas di dalam syariat. Bedanya di dalam Islam kewajiban-kewajiban agama tidak hanya dilakukan oleh ulama dan pendeta, tetapi oleh seluruh pemeluk agaa Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterianissme dalam Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterisme di dalam Islam. Jika ibadat zahir dilakukan dengan mengerjakan rukun Islam yang lima, ibadat batin ditempuh melalui tariqat atau ilmu suluk, dengan memperbanyak ibadah seperti sembahyang sunnah, tahajud, taubat nasuha, wirid dan zikir. Zikir berarti mengingat Tuhan tanpa henti. Di antara cara berzikir itu ialah dengan mengucapkan kalimah La ilaha illa Allah. Di dalamnya terkandung rahsia keesaan Tuhan, alam semesta dan kejadian manusia.
Berbeda dengan dalam agama Hindu, di dalam agama Islam disiplin kerohanian dan ibadah dapat dilakukan di tengah keramaian, sebab perkara yang bersifat transendental tidak terpisah dari perkara yang bersifat kemasyarakatan. Di dalam agama Islam tidak ada garis pemisah yang tegas antara dimensi transendental dan dimensi sosial. Dikatakan pula bahwa manusia terdiri daripada tiga hal yang pemiliknya berbeda. Jasmaninya milik ulat dan cacing, rohnya milik Tuhan dan milik manusia itu sendiri hanyalah amal pebuatannya di dunia.

Akhir Kalam: Falsafah Wayang
Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dan lakon perang Bala Kurawa dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang.. Penyair-penyair sufi Arab dan Persia seperti Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer (Abdul Hadi W.M. 1999). Makna simbolik wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin. Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.
Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata), perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan kanan layar mewakili golongan kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung dalam jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan pembebasan dari kungkungan dunia material.
Sunan Bonang berkata kepada Wujil: “Ketahuilah Wujil, bahwa pemahaman yang sempruna dapat dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli (pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir meupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur dan kacau. Dia hilang di dalam ketiadaan, karena tidak melihat hakekat di sebalik ciptaan itu.”
Selanjutnya kata Sunan Bonang“Suratan segala ciptaan ini ialah menumbuhnkan rasa cinta dankasih. Ini merupakan suratan hati, perwujudan kuasa-kehendak yang mirip dengan-Nya, jwalaupun kita pergi ke Timur-arat, Utara-Selatan atau atas ke bawah. Demikinlah kehidupan di dunia ini merupakan kesatuan Jagad besar dan Jagad kecil. Seperti wayang sajalah wujud kita ini. Segala tindakan, tingkah laku dan gerak gerik kita sebenarnya secara diam-diam digerakkan oleh Sang Dalang.”
Mendengar itu Wujil kini paham. Dia menyadari bahwa di dalam dasar-dasarnya yang hakiki terdapat persamaan antara mistisisme Hindu dan tasawuf Islam. Di dalam Kakawin Arjunawiwaha karya Mpu Kanwa, penyair Jawa Kuno abad ke-12 dari Kediri, falsafah wayang juga dikemukakan. Mpu Kanwa menuturkan bahwa ketika dunia mengalami kekacauan akibat perbuatan raksasa Niwatakawaca, dewa-dewa bersidang dan memilih Arjuna sebagai kesatria yang pantas dijadikan pahlawan menentang Niwatakawaca. Batara Guru turun ke dunia menjelma seorang pendeta tua dan menemui Arujuna yang baru saja selesai menjalankan tapabrata di Gunung Indrakila sehingga mencapai kelepasan (moksa)..
Di dalam wejangannya Batara guru berkata kepada Arjuna: “Sesunguhnya jikalau direnungkan baik-baik, hidup di dunia ini seprti permainan belaka. Ia serupa sandiwara. Orang mencari kesenangan, kebahagiaan, namun hanya kesengsaraan yang didapat. Memang sangat sukar memanfaatkan lima indra kita. Manusia senantiasa tergoda oleh kegiatan indranya dan akibatnya susah. Manusia tidak akan mengenal diri peribadinya jika buta oleh kekuasaan, hawa nafsu dan kesenangan sensual dan duniawi. Seperti orang melihat pertunjukan wayang ia ditimpa perasaan sedih dan menangis tesedu-sedu. Itulah sikap orang yang tidak dewasa jiwanya. Dia tahu benar bahwa wayang hanya merupakan sehelai kulit yang diukir, yang digerak-gerakkan oleh dalang dan dibuat seperti berbicara. Inilah kias seseorang yang terikat pada kesenangan indrawi. Betapa besar kebodohannya.” (Abdullah Ciptoprawiro 1984]
Selanjutnya Batara Guru berkata, “Demikianlah Arjuna! Sebenarnya dunia ini adalah maya. Semua ini sebenarnya dunia peri dan mambang, dunia bayang-bayang! Kau harus mampu melihat Yang Satu di balik alam maya yang dipenuhi bayang-bayang ini.” Arjuna mengerti. Kemudian dia bersujud di hadpan Yang Satu, menyerahkan diri, diam dalam hening. Baru setelah mengheningkan cipta atau tafakur dia merasakan kehadiran Yang Tunggal dalam batinnya. . Kata Arjuna:

Sang Batara memancar ke dalam segala sesuatu
Menjadi hakekat seluruh Ada, sukar dijangkau
Bersemayam di dalam Ada dan Tiada,
Di dalam yang besar dan yang kecil, yang baik dan yang jahat
Penyebab alam semesta, pencipta dan pemusnah
Sang Sangkan Paran (Asal-usul) jagad raya
Bersifat Ada dan Tiada, zakhir dan batin

(Ibid)

Demikianlah, dengan menggunakan tamsil wayang, Sunan Bonang berhasil meyakinkan Wujil bahwa peralihan dari zaman Hindu ke zaman Islam bukanlah suatu lompatan mendadak bagi kehidupan orang Jawa. Setidak-tidaknya secara spiritual terdapat kesinambungan yang menjamin tidak terjadi kegoncangan. Memang secara lahir kedua agama tersebut menunjukkan perbedaan besar, tetapi seorang arif harus tembus pandang dan mampu melihat hakikat sehingga penglihatan kalbunya tercerahkan dan jiwanya terbebaskan dari kungkungan dunia benda dan bentuk-bentuk. Itulah inti ajaran Sunan Bonang dalam Suluk Wujil.


Daftar Bacaan

• Abdullah Ciptoprawiro (1984). “Filsafat Jawa Dalam Dialog”, ceramah di TIM Jakarta, 11 Juli.
• Abdul Hadi W. M. (1981). “Beberapa Informasi Tentang Sastra Madura”. Sronen No.2, September 1981:11-15.——————— (1999). Kembali ke Akar, Kembali ke Sumber. Jakarta: PustakaFirdaus.——————— (2000). Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya. Jakarta: Pustaka Firdaus. ——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri Jakarta: Yayasan Paramadina.
• Affifi, Abu’l `Ala (1964). The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibn al-`Arabi.Cambridge: Cambridge University Press.
• Agus Sunyoto (1995). Sunan Ampel. Surabaya: LPLI Sunan Ampel.
• Al-Attas, S. Muhammad Naquib (1971).Concluding Postscript to the Origin of the Malay Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
• Ali Ahmad dan Siti Hajar Che Man (1996). Sastra Melayu Warisan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
• De Graff, H. J. (1985). Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Demak. Jakarta: Grafitti Press dan KITLV.
• Drewes, G. W. J. (1968) “Javanese Poems dealing with or Attiributed to the Saint of Bonang”, BKI deel 124.
• ————– (1978), The Admonition of Seh Bari, The Hague: Martinus Nijhoff.
• al-Hujwiri, Ali Utsman (1990). Kasyful Mahjub:Risalah Tasawuf Persia Tertua.Terjemahan Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W. M. Bandung: Mizan.
• Hussein Djajadiningrat (1983). Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. Jakarta:Jambatan – KITLV..
• Kalamwadi, K. (1980). Serat Darmogandul. Semarang: Dahara Press.
• Kramer H (1921). En Javaansche Primbon uit de Zestiende eeuw. Disertasi. Leiden.
• Mir Valiuddin (1980). Contemplative Discipline in Sufism. London – The Hague: East-West Publications.
• Pegeaud, T. H. (1967) Literature of Java, Vol. I. Leiden: Martinus Nijohoff Purbatjaraka, R. Ng. (1938) “Soeloek Woedjil: De Geheime Leer van soenan bonang”, Djawa Jaargang 1938, No. 3-5.———————– (1958). Kapustakan Jawi. Jakarta: Jambatan.
• Risvi, S. A. (1978). A History of Sufism in India. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.
• Schimmel, Annemarie (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Caroline Press.
• Schrieke, B J. O (1911). Het Boek van Bonang. Disertasi. Leiden
• Smith, Margareth (1972). Reading from the Mystics of Islam. London: Luzac & Company Ltd.
• Suyadi Pratomo (1985). Ajaran Rahasia Sunan Bonang. Jakarta: Balai Pustaka.
• al-Taftazanim Abu al-Wafa (1983). Sufi dari Zaman ke Zaman. Terjemahan A. Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka.
• Zoetmulder, P. J. (1983). Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan – KITLV.